Н.В. Устрялов

Национальная проблема у первых славянофилов.<<1>>

Сто лет тому назад Россия переживала события, по своей исторической значительности едва ли уступающие современным. В школе великих испытаний крепли и закалялись основы русского государства, и в непосредственном плодотворном общении с общеевропейской культурой зарождалось наше национальное самосознание. Жизненный факт Великой России порождал стремление к постижению его духовных оснований. Средства этого постижения были даны западным просвещением. Результаты диктовались чертами русского характера, „русского духа". Россия переросла прежние формы своего исторического бытия. Та полная богатых и ярких событий, но в известном смысле все же „растительная" жизнь, которой она жила, перестала соответствовать степени ее духовного возраста. Пробил час окончательного пробуждения русской мысли от предрассветной дремоты восемнадцатого века.

Философски осознать наше национальное призвание - такова задача, до которой доросла Россия к эпохе николаевского царствования. И как ни тяжелы были внешние условия ее духовной жизни, она эту задачу выполнила: в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку. Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущности и назначении России, неверен, ошибочен или, по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса. Европейски образованные, воспитанные на Шеллинге и на Гегеле, они стояли на уровне всех требований строго философского мышления. Поэтому их миросозерцание и поныне не утратило еще своего систематического интереса и значения. Они - наше прошлое, но они также и наше настоящее. Не только их проблемы, но даже и ответы их волнуют нас теперь так же, как волнуют современную мыслящую Германию „Речи к немецкой нации" Фиxте и „Философия истории" Гегеля.<<2>>

Н. А. Бердяев говорит в своей монографии о Хомякове: „Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, чтт такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире".<<3>>

Настоящий очерк ставит себе задачей проследить и систематически обсудить учение этих двух первых славянофилов о нации.

I.

Несмотря на цельность и неоспоримую логическую стройность ранней славянофильской доктрины, в ней можно различить три линии мысли, внешне совместимые, но по существу таящие в себе глубоко разнородные тенденции и в историческом своем воплощении послужившие источником видоизменения, расчленения и, наконец, некоторого „разложения" славянофильства. Анализ этих трех линий является, как мне кажется, в высшей степени поучительным, ибо он наглядно вскрывает основные теоретические затруднения, с которыми приходится считаться всякой попытке философского разрешения проблемы нации. Наличность в славянофильстве именно трех определенных идейных тенденций отнюдь не случайна: она внутренно присуща самой природе национального вопроса и вызывает поэтому к себе не исторический только, но и систематико-философский интерес.

Каждая из трех линий славянофильской идеологии непосредственно связана с одной из трех частей, на которые распадается общая проблема нации. Первая часть заключает в себе отвлеченные вопросы о формальном определении понятия нации, об отношении народности к человечеству, о нормальном взаимоотношении народностей.<<4>> Вторая часть состоит из вопросов о качественном содержании различных национальных „идей", о сравнительной оценке этого качественного содержания, о конкретной национальной сущности определенных исторических народов. И, наконец, в третью часть входят вопросы о средствах плодотворного взаимодействия отдельных идей, о борьбе между нациями, об условиях ее возможности и способах ее ведения.

В сочинениях Киреевского и особенно Хомякова есть ответы на все три группы перечисленных вопросов. Вдумываясь в эти ответы и сопоставляя их друг с другом, мы замечаем в них одну любопытную и чрезвычайно характерную черту: в пределах каждой своей части национальная проблема получает определенное, логически правомерное решение, формально могущее быть примиренным с решениями в пределах двух других ее частей, но по внутреннему, идейному существу им органически чуждое. Так, отвлеченный вопрос о народном и вселенском решается в смысле признания за каждою народностью высшего общечеловеческого значения; отсюда с необходимостью выводится священное право каждой народности на существование и на свободное национальное развитие. Вопрос о качественном содержании „идей" конкретных народностей решается различением совершенных и несовершенных, „истинных" и „ложных" идей, причем наиболее совершенной, достигшей наибольшей полноты истины объявляется русская идея, сущность русской народности. Наконец, вопрос о способах победы более совершенных идей над менее совершенными и ложными решается в конечном счете признанием допустимости и нравственной ценности вооруженных столкновений, войн, причем войны России прямо выдаются за „святые". В результате выходит, что учение о принципиальном равенстве народов сочетается у славянофилов с учением об их внутреннем, существенном неравенстве, а провозглашение свободы мирного национального самоопределения и международного взаимодействия встречается с теорией единого всемирно избранного народа, побеждающего мир не только словом внушенной ему свыше правды, но и „Божьим мечом" на „святой брани".

Теперь мы попробуем подробнее проследить эти контроверзы, обратившись к подлинным сочинениям двух первых славянофилов.

II.

Герцен был прав, приписывая славянофилам „преувеличенное, раздражительное чувство народности" и объясняя происхождение этого чувства „крайностями в другую сторону".<<5>> Действительно, при чтении славянофильской публицистики постоянно бросается в глаза ее возбужденный, можно даже сказать, несколько озлобленный тон. Сплошная полемика, сплошное недовольство ближайшей средой, сплошное обличение... И нередко эта боевая музыка заглушает те положительные начала, во славу которых она гремит. Окружавшая славянофилов историческая обстановка слишком уж резко противоречила их вере в исключительное своеобразие и специфическое призвание русской народности. Именно поэтому их проповедь национальной самобытности доходила подчас до таких парадоксов и гипербол, что, по свидетельству того же Герцена, они рисковали навсегда прослыть „курьезной партией оборотней и чудаков, принадлежащих другому времени".<<6>> Достаточно сказать, что „бешеная кротость" этих „свирепых агнцев" являлась подчас предметом их собственной насмешки.<<7>>

Их не могло не удручать развитие подражательности в русской жизни при полном отсутствии подлинного самосознания. Да, мы больны, - горько жалуется Хомяков, - „мы больны своею искусственною безнародностью,<<8>> и если бы не были больны, то и толковать бы не стали о необходимости народности. Подите-ка, скажите французу или англичанину или немцу, что он должен принадлежать своему народу; уговаривайте его на это, и вы увидите, что он потихоньку будет протягивать руку к вашему пульсу с безмолвным вопросом: „в своем ли уме этот барин?" Он в этом отношении здоров и не понимает вас, а мы признаем законность толков об этом предмете. Почему? Потому что мы больны".<<9>> Больна „образованная братия", серьезно больна и сама власть: „вся земля русская обратилась как бы в корабль, на котором слышатся только слова немецкой команды".<<10>>

На читателей своих Хомяков смотрел как на людей, одержимых болезнью искусственной безнародности, а на свои статьи - как на лекарство против этой болезни. При таком взгляде вполне естественно, что в его публицистике на первый план постоянно выдвигалась чисто служебная, „лекарственная" точка зрения, а общие теоретические проблемы, не связанные непосредственно с ней, оставались как бы в тени. Однако, нам теперь уже нетрудно исправить это невольное извращение перспективы и воспроизвести концепцию ранних славянофилов по внутреннему „разуму" поставленных ею вопросов и данных ею ответов.

Каково должно быть истинное, нормальное взаимоотношение между национальным и вселенским? - такова проблема. Перед славянофилами она стояла так же остро, как ныне стоит перед нами. Является ли народность ограничением общечеловеческого, и нужно ли отрекаться от родины, чтобы служить человечеству?

Хомяков соглашается - и это нужно подчеркнуть, - что „народность теснее общечеловеческой области" и что, с другой стороны, „человек должен стараться приобрести все общечеловеческое". Но суть дела, по его мнению, заключается в разрешении следующего вопроса: служит ли народность пособием или становится помехою личности при восприятии общечеловеческого? Затем, указывая, что „ум человеческий, даже самый обширный, крайне ограничен и не может надеяться на безусловное постижение общечеловеческой истины", Хомяков приходит к убеждению, что подобное постижение возможно лишь путем приобщения к определенной народности. Народность является, таким образом, как бы проводником абсолютной истины в сознание конкретной индивидуальности. Человек, свободный от национальных определений, не способен к усвоению общечеловеческих ценностей; его жизнь бедна и бесплодна, страдает отсутствием жизненной цельности и полноты, ибо своя народность в его существе неизбежно заменяется не сверхнародным единством истины, а „многонародностью Вавилонскою", „калейдоскопическою пестротою разнородных начал". Нельзя вместить в себя то, чего не дано вместить человеку. Ни один народ не может быть познан из внешних лишь его проявлений: „его печатное слово, его пройденная история выражают только часть его существа; ...невысказанное, невыраженное таится в глубине его существа и доступно только ему самому и лицам, вполне живущим его жизнью". Чужое человек познает знанием внешним, посредственным, свое - знанием живым и внутренним. Лишь на родной, знакомой почве возможна истинно плодотворная работа. „Общечеловеческое дело разделено не по лицам, а народам: каждому своя заслуга перед всеми, и частный человек только разрабатывает свою делянку в великой доле своего народа".<<11>> Не может быть никакого сомнения, что Хомяков развивает здесь теорию взаимного сотрудничества народов в общем решении вселенской задачи, одинаково порученной им всем и каждому из них.

У Киреевского отвлеченное учение о народности не разработано вовсе. Однако, судя по некоторым отдельным замечаниям, а также по „общему духу" его немногочисленных произведений, можно утверждать, что в этом вопросе он вполне примыкал к точке зрения Хомякова. Подобно последнему, он категорически признает, что „мысль человека срослась с мыслью о человечестве" и что „это - стремление любви, а не выгоды".<<12>> В начале национальном он тоже усматривает проявление начала общечеловеческого и настойчиво подчеркивает, что „направление к народности истинно у нас, как высшая степень образованности, а не как душный провинциализм".<<13>> Оторванность какой-либо нации от общей жизни человечества равносильна в его глазах утрате этою нацией всего ее общечеловеческого значения. Теория же своеобразия, самобытности каждой народной индивидуальности может быть, как мне кажется, обоснована у Киреевского его учением о неразложимом „душевном ядре", о „центре духовного бытия" личности.<<14>> Ему было ясно, что „уничтожить особенность умственной жизни народа так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю", а „заменить литературными понятиями коренные убеждения народа так же легко, как отвлеченною мыслью переменить кости развившегося организма".<<15>>

Славянофилам было особенно понятно и близко чувство непосредственной, простой, не мудрствующей лукаво любви к родине. Однако, они были способны и размышлять о своих чувствах. Факт любви к родине, по мнению Хомякова, является лучшим доказательством правильности его учения о народности. Если мы любим родину, значит, родина есть нечто ценное и жизненное: „любовь не довольствуется отвлеченностями, призраками, родовыми названиями, географическими или политическими определениями; она жива и любит живое, сущее". Любовь имеет и величайшее познавательное значение: „только любовью укрепляется и самое понятие; ...только в любви жизнь, огонь, энергия самого ума". Но нельзя полюбить человечество подлинною, конкретною любовью, минуя свой народ: „не верю я любви к народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд своему народу".<<16>> А следовательно, нельзя и познать человечество подлинным, конкретным знанием, минуя свой народ.

Приведенные выдержки наглядно свидетельствуют, сколь неосновательны многие из упреков, раздававшихся по адресу славянофильства со стороны противоположного лагеря русской общественности. В самом деле, повинны ли Хомяков и Киреевский в основном грехе „национализма" - в превознесении национальной исключительности, в сознательной борьбе против общечеловеческих начал? Я думаю, что отрицательный ответ на этот вопрос диктуется всем составом идей раннего славянофильства. Оно не сомневалось ни единой минуты, что высшая правда сверхнародна, и что все национальные ценности идеально подчинены верховной норме человечества. Но оно отказывалось признать возможность принципиального несовпадения между требованиями правды вселенской и правды индивидуально-народной. Напротив, в последней оно видело необходимое конкретное выражение первой.<<17>> По Хомякову, народность есть „начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа", и поэтому „служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому; ...нет человечески истинного без истинно народного".<<18>> Что же касается Киреевского, то он всю жизнь оставался верен своему юношескому убеждению: „просвещение одинокое, китайски отдельное, должно быть и китайски ограниченное: в нем нет жизни, нет блага, ибо нет прогрессии, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества".<<19>>

Так учили первые славянофилы о природе народности. Интересно, что в этом учении нет пока ничего специфически „славянофильского". Проблема здесь ставится отвлеченно, в общей принципиальной плоскости, и ответ дается отнюдь не в духе доктрины исключительного национального избранничества. Совершенно напротив, за каждою народностью категорически признается одинаковое право быть своеобразной выразительницей общечеловеческой правды. Выражаясь современным языком, такое учение должно быть названо „миссионизмом", а не „мессианизмом".<<20>>

„У каждого народа свое служение, свое призвание и своя миссия в Царстве Божием" - так формулирует кн. Е. Н. Трубецкой основную мысль национального миссионизма.<<21>>

Вспомним стихи Хомякова, где эта мысль получает особенно яркое и характерное выражение:

     Не терпит Бог людской гордыни,
     Не с теми Он, кто говорит:
    „Мы соль земли, мы столп святыни,
     Мы Божий меч, мы Божий щит".
  Он с тем, кто гордости лукавой
  В слова смиренья не рядил,
  Людскою не гордился славой,
  Себя кумиром не творил.
    Он с тем, кто духа и свободы
    Ему возносит фимиам;
    Он с тем, кто все зовет народы
    В духовный мир, в Господень храм.<<22>>

III.

Решением отвлеченных вопросов об отношении народного к общечеловеческому и о нормальном взаимоотношении народностей еще не исчерпывается национальная проблема. Сказать, что каждый народ имеет свое призвание, свою миссию, признать, что задачи отдельных наций коренятся в единой вселенской задаче, это значит установить лишь общий формальный принцип своих воззрений в области философии нации. Конечно, это уже много, однако это еще далеко не все. Недостаточно провозгласить, что в доме Отца есть обители для всех, - нужно еще указать каждому его обитель. „Миссионизм" глубоко прав в своем основном утверждении, но все же нельзя отрицать, что утверждение это лишь предварительно, что на нем немыслимо останавливаться, ибо оно не предрешает конкретных вопросов о том или другом исторически данном народе. „Миссионизм" удачно разрешает проблему нации в ее „первой части", на первой стадии ее развития - на стадии абстрактных формул. Но дело в том, что абстрактные формулы могут быть наполнены любым содержанием.

История нас учит, что народы не вечны, что они рождаются, старятся и умирают, подобно отдельным человеческим индивидуальностям. При этом иногда происходит одно любопытное явление: тело известной нации на некоторый промежуток времени переживает ее душу. Иначе говоря, возможно эмпирическое существование нации, уже осуществившей свою мировую миссию и тем самым уже утратившей смысл своего бытия. Отсюда с несомненностью следует, что один лишь голый факт пребывания на земле определенной народности отнюдь еще не оправдывает этого пребывания перед лицом истины. Наличность „пустых", безыдейных, „мертвых" народов вполне совместима с учением национального миссионизма: он утверждает лишь, что каждый народ снабжен своей специальною идеей, но он не может настаивать на том, что эта идея неразрывно связана со всеми возрастами его исторической жизни. Бывает, что нация внешне еще существует, в то время как вложенная в нее „идея" уже давно ею изжита.

Таким образом, миссионизм бессилен чем бы то ни было помочь исследователю вопроса о конкретной идейной жизненности тех или других исторических народов. Именно благодаря этому своему бессилию, он не помешал исповедовавшим его славянофилам провозгласить, что страны Западной Европы уже изжили смысл своего бытия, что „Запад прогнил".

Затем, в области философии нации есть еще одна проблема, для решения которой недостаточен абстрактный принцип миссионизма. Это - проблема качественного содержания определенных национальных идей. Ведь, очевидно, что если каждый народ является специфическим, своеобразным выразителем общечеловеческой истины, то призвание одного народа существенно отлично от призвания другого. А если так, то возможно говорить и о градациях, о различных ступенях в сфере национальных миссий, о более совершенных, высших и о менее совершенных, низших национальных идеях. В самом деле, мыслимо ли, наприм., утверждать, что историческая миссия древней Халдеи качественно равнозначительна миссии древней Греции или древнего Рима, а призвание современного Китая или даже, скажем, Португалии качественно (т. е. существенно, а не формально) адекватно призванию современной России или Германии? Ясно, что тут должны быть проведены строго определенные грани, - тут нельзя успокаиваться на принципиальном провозглашении: suum cuique!

Наконец, едва ли допустимо игнорировать возможность реального разлада между существенными признаками отдельных национальных идей. Качественное содержание одной из них в своем внешнем воплощении часто отрицает качественное содержание другой. Иллюзия „мирного сотрудничества в общем деле" исчезает, напоминая тем самым, что оно возможно лишь в царстве чистых абстракций. Приходится отказываться от оптимистической веры в своего рода предустановленную гармонию между нациями. Очевидно, здесь перед нами выдвигается новая проблема, для решения которой опять-таки недостаточны категории „миссионизма", проблема отношения „идеи" нации к ее „историческому воплощению". Если признать, что каждый народ компетентен в познании и определении своей национальной миссии, то в результате не получится ничего определенного. Перед нами возникает зрелище не дружной кооперации народов, а их глубокой взаимной несогласованности. В самом деле, возьмем для примера хотя бы область современных „внешних" отношений. В то время как Россия, ссылаясь на свою историческую (а некоторые думают, даже религиозную) миссию искренно считает для себя необходимым и справедливым владеть Константинополем, Турция не менее искренно позволяет себе держаться на этот счет совсем иных взглядов, обосновывая их также не чем иным, как ссылками на свою историческую миссию. Самосознание немецкой нации склонно видеть всемирную державу в Германии, а самосознание английской нации - в Англии. Каждое из воюющих государств одинаково искренно убеждено, что борется за свою свободу и за свои права, попираемые противниками, и т. д., и т. д. - примеров здесь, разумеется, нетрудно приводить до бесконечности, причем можно их углублять вплоть до анализа самых существенных, „онтологических" национальных особенностей.

Принцип „национального самоопределения", при всей своей истинности, формален и для конкретных проблем мало плодотворен. Национальное самоопределение не есть процесс, мирно протекающий в исторически сложившихся и заранее данных рамках. Бывают нации, которые во имя своего идейного или материального самоопределения вполне последовательно требуют уничтожения некоторых других наций. Весь прогресс всемирной истории осуществляется только благодаря непрерывным сменам исторических народов и непрерывным изменениям их взаимных отношений. История требует жертв и, быть может, погибающие народы своею гибелью приносят на алтарь человечества более ценностей, чем им удалось бы принести продолжением своей жизни.<<23>> И вряд ли далеко могла бы продвинуться всемирная история, если бы человечество издавна усвоило себе „принцип неприкосновенности и свободы народов" в его буквальном смысле.

Все эти соображения необходимо иметь в виду при анализе и оценке славянофильства. Хомяков и Киреевский не остановились на разрешении „первой части" национальной проблемы и продолжали свое исследование дальше. Именно, они пытались определить конкретный состав отдельных национальных идей, а также степень соответствия между отдельными эмпирическими народами и вложенными в них идеальными задачами. Этой работе предстояло преодолеть все затруднения, связанные с национальной проблемой в ее полном объеме.

Настоящая статья не ставит себе целью излагать те многочисленные подробные характеристики различных исторических и даже доисторических народов, которые можно найти у первых славянофилов, преимущественно у Хомякова. Достаточно будет привести лишь взгляд славянофильства на место и миссию России в жизни современного человечества.

Еще в 1830 году, вдумываясь в основы взаимных отношений западноевропейских народов, Киреевский пришел к заключению, что „каждый из них уже совершил свое назначение, каждый выразил свой характер, пережил особенность своего направления, и уже ни один не живет отдельною жизнью: жизнь целой Европы поглотила самостоятельность всех частных государств".<<24>> Эта мысль сохранилась в славянофильстве, стала даже одной из любимых его мыслей. Правда, Хомяков давал западным народам и специальные, индивидуальные характеристики, но они всегда относились более к прошлому отдельных народов, нежели к их настоящему. Несомненно, что философско-историческая система Хомякова уделяет каждой народности особое место в развитии всемирной истории, и в этом отношении верна требованиям миссионизма. Но когда дело доходит до анализа современного положения вещей, то неизменно получается, что различие в существенных чертах своих уже сгладилось, сменившись одним печальным сходством, - сходством духовного умирания, равенством в общем разложении. „Западная мысль совершила свой путь вследствие необходимого и логического развития своих начал. Отжили не формы, но начала духовные, не условия общества, но вера, в которой жили общества. Логика истории произносит свой приговор не над формами, но над духовной жизнью Западной Европы".<<25>> И обстоятельно воспроизведя тот сложный путь, который прошла Европа за свою долгую жизнь, Хомяков пытается доказать, что путь этот, исторически, быть может, необходимый и обогативший мир многими великими ценностями, в конце концов был все-таки путем к духовной гибели; его смысл заключен в том, чтобы человек, признав ложью ложь, долго слывшую истиной, мог прийти в разум истины действительной.<<26>>

„Многовековой холодный анализ, - пишет Киреевский, - разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем, как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущий нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта". Исторический процесс довел до высшего выражения сущность вложенных в европейские народы идей, но „самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений".<<27>>

Две черты, по мнению славянофилов, характерны для западного мира: „односторонняя рассудочность и раздвоенность просветительного начала и совершенно соответствующая им раздвоенность общественной стихии, составленной из завоевателей и завоеванных".<<28>> Развитие этих-то именно особенностей и довело до „гниения" европейские народы. Пришла пора, и болезнь, раньше подавляемая здоровыми жизненными силами, отравила весь организм.

  О, грустно, грустно мне. Ложится тьма густая
  На дальнем Западе, стране святых чудес:
  Светила прежние бледнеют догорая,
  И звезды лучшие срываются с небес, -

пишет Хомяков в 1834 году.<<29>>

Обращаясь к России, славянофильская мысль находила в ней страну великих возможностей, еще не осуществленных, но все же вполне реальных, прежде всего и главным образом, возможностей религиозных: „этот русский быт и эта прежняя, в нем отзывающаяся, жизнь России драгоценны для нас особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им племена словенские".<<30>> В результате своих занятий по богословию Хомяков пришел к заключению, что истинное христианство сохраняется только в православии, и что западные вероисповедания выражали собою лишь элементы или части всецелой истины, будучи поэтому односторонними и в односторонности своей ложными.<<31>> В результате своего исследования отношений между западноевропейским просвещением и древнерусским Киреевский пришел к убеждению, что „раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западно-европейской и древне-русской образованности".<<32>> А общий, окончательный вывод напрашивался сам собою: „история призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал".<<33>>

Совокупность исторических, религиозных и философских соображений заставляла, казалось, признать неизбежность скорого торжества русской идеи. „Исчезает след Карловой Империи", радуется Хомяков в одном из своих частных писем (1848 г.). „Первенство германской стихии, по крайней мере, в отношении вещественном, миновалось. Папство Григория идет туда же, куда Карлова Империя, в исторический архив. Туда же за ними протестанство и католицизм. Поле чисто. Православие в мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами".<<34>>

Или иначе, в стихотворной форме:

   ...Век прошел, и мертвенным покровом
   Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...
   Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,
   Проснися, дремлющий Восток.<<35>>

Миссия России, таким образом, объявляется славянофилами более высокой и почетной, нежели миссии западных держав. Русская „идея" должна усвоить и осуществить все то положительное, что заключали в себе идеи ранее живших народов; и вместе с тем, она призвана освободить мир от их односторонностей, ибо, если история имеет смысл, то позднейшие народности являются на всемирно-историческую арену именно для того, чтобы продолжить единое общечеловеческое дело, чтобы усовершенствовать сделанное предшественниками, завершить незаконченное, исправить ошибки. Формально все нации равны между собою перед лицом человечества: ведь каждая из них имеет определенное призвание, известную миссию. Но по существу нет ни одной нации, которая была бы равна другой: миссия каждой единственна и своеобразна. Идеи более ранних народов качественно несовершеннее, существенно беднее идей более поздних, но принципиально столь же необходимы и важны: „каждый век, - пишет Хомяков, - имеет свой, Богом данный ему, труд и каждый исполняет его не без крайнего напряжения сил, не без борьбы и страданий, вещественных или душевных; труд одного века есть посев для будущего".<<36>> Исключительно высокая оценка исторического призвания России нисколько не мешала Киреевскому неустанно подчеркивать, что „любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению".<<37>> Первоначальное славянофильство, в отличие от последующего, никогда не замыкало миссию России в тесные национальные рамки: эта миссия, как и всякая другая, в его глазах имела общечеловеческий, универсальный смысл, была запечатлена печатью подлинного вселенского служения. „Иди, тебя зовут народы, - в годину крымской войны обращается к родине Хомяков, -

   И, совершив свой бранный пир,
   Даруй им дар святой свободы,
   Дай мысли жизнь, дай жизни мир".<<38>>

Россия нужна народам. Она должна „обнять их своею любовью", открыть им „таинство свободы", „пролить им сиянье веры".<<39>> Она - центр современного периода всемирной истории, надежда всего современного человечества. Смысл ее бытия - не в ее собственной жизни, а в ее вселенском призвании. Подобно всякому народу, русский народ должен поведать миру свое слово. Это слово созрело, пришла пора его сказать. По мнению славянофилов, „Запад" уже высказался, и очередь за нами.

Если оставаться на точке зрения строго формальной, то следует признать, что Россия призывается славянофильством лишь к исполнению долга, лежащего на каждой нации: раскрыть свою идею. Поэтому нельзя опровергать учение Хомякова и Киреевского об исключительном мировом призвании России общими указаниями на то, что учение это будто бы противоречит принципу национального миссионизма. Противоречия здесь нет и быть не может: конкретный вопрос о качественном составе русской идеи и отвлеченный вопрос о национальных „идеях" вообще лежат в разных плоскостях. Но вместе с тем необходимо отметить, что славянофильский взгляд на Западную Европу и на Россию по существу своему совершенно не связан с теорией национального миссионизма, нисколько из нее не вытекает и глубоко ей чужд. Он является плодом самостоятельного ряда мыслей, весьма оригинальных и, разумеется, весьма спорных, естественно вызывающих против себя много разнообразных возражений и с богословской, и с философской, и с исторической точек зрения. Нужно только помнить, что все эти возражения, чтобы быть действительными, должны лежать в той же самой плоскости, в какой лежат оспариваемые ими взгляды: в плоскости вопроса о конкретном содержании идей тех или других исторически определенных наций.

Учение о „гниющем Западе" нуждается в серьезной критической проверке, которая, вероятно, не замедлит обнаружить всю его предвзятую односторонность. Такому же тщательному критическому анализу может быть подвергнуто и учение о самобытных православно-славянских началах. Претендуя на объективную доказуемость, эти учения должны признавать и свою объективную оспоримость. Но все же нельзя, мне кажется, отрицать, что в смысле постановки национальной проблемы раннее славянофильство шло по правильному пути. Затруднения, стоявшие перед ним, вытекая из самой сущности проблемы, остаются неразрешенными и до нашего времени. Его ошибки поучительны, наглядно доказывая всю трудность заполнения абстрактной схемы национального миссионизма определенным конкретно-историческим содержанием.

IV.

Выработав известные взгляды в области двух первых „частей" национальной проблемы, славянофилы, увлекаемые логикой собственной концепции, необходимо должны были перейти к решению и третьей ее части. Каким образом эмпирическое, конкретно-историческое содержание современного человечества может быть приведено в соответствие с идеальным его содержанием? - таков вопрос, на который предстояло ответить.

В каждый определенный период своей истории человечество существует как бы двояким образом, в двух „планах" бытия: во-первых, оно есть совокупность „видимых", эмпирически наличных, фактически живущих в данный момент народов, и, во-вторых, оно есть совокупность подлинно живых, творческих в данный момент национальных идей. Между этими двумя порядками бытия возможно соответствие: оно будет иметь место в том случае, если все фактически живущие на земле народы находятся в стадии развития своих идей, осуществления своих миссий; иначе говоря, если все наличные народы не только материально живут, но и духовно живы. С другой стороны, между этими двумя порядками бытия возможно и несоответствие: оно имеет место, преимущественно, тогда, когда населяющие землю народы или некоторые из них уже исполнили свое предназначение, сполна раскрыли свои идеи, сказали все, что призваны были сказать; когда внешние национальные оболочки еще сохраняются, хотя дух, их оживлявший, уже утратил свою живую ценность. В последнем случае на человечестве лежит долг разрушить эти ненужные оболочки, откинуть эту пустую шелуху, мешающую нормальной жизни, заграждающую путь новым силам, новым идеям. И здесь остро встает вопрос о средствах, допустимых для идейно живых народов в их правой борьбе с устаревшими формами народов духовно отживших, с народами-призраками.

Если под углом зрения этих проблем обратиться к славянофилам, то прежде всего придется констатировать, что их учение усматривает огромное, разительное несоответствие между идеальным, живым составом современного человечества и его эмпирическим, исторически наличным составом. Земля оказывается наполненной духовно умершими и умирающими нациями. Правда, „оболочкам" большинства из них нельзя было отказать в значительной внешней стойкости и долговечности, но тем настоятельнее представлялась необходимость освободить мир от этого обмана, обнаружить внутреннюю пустоту этих с виду стройных развалин. Запад должен был или переродиться, или погибнуть: ибо вложенные в него духовные начала уже исполнили свою задачу и в настоящее время устарели, стали ложными и отрицательными; опасность Запада, по словам Хомякова, „состоит не столько в его цвете, сколько в его бесцветности".<<40>>

Разумеется, надежды славянофильства покоились всецело на Востоке, на славянстве, а в конечном счете - на России, как на единственной великой православно-славянской державе. Ех оriеntе lux! С Востока и только с Востока ожидался тот свет, который мог, наконец, рассеять затянувшиеся исторические сумерки...

Но здесь нужно было разрешить еще один важный принципиальный вопрос: какими орудиями дано пользоваться России для свершения ее великой вселенской миссии? Она призвана пролить народам сияние веры и открыть им таинство свободы. Но как это сделать? Как победить вековые заблуждения, обличить ложь, чтобы она исчезла?

Возможны два ответа на ставящийся таким образом вопрос, и оба они имеются у славянофилов. В то время как непосредственное моральное чувство подсказывало им один ответ, реальная обстановка вещей приводила к другому. И приходилось этот последний приводить в соответствие с требованиями морального чувства.

Россия сильна правдою своих духовных начал. Хомяков уверен, что „наша русская земля может и должна стать впереди других народов" только благодаря тем основам „истинного просвещения", которые она глубоко и свято хранит; ибо ведь „корень и начало дела - религия, и только явное, сознательное и полное торжество Православия откроет возможность всякого другого развития".<<41>> Пришла пора всему человечеству усвоить откровения истинной веры: свет Востока должен просиять и на Западе.

  Скажите, не утро-ль с Востока встает?
  Скажите. Мир жадно и трепетно ждет
   Властительной мысли и слова.<<42>>

„На дне европейского просвещения, - пишет Киреевский, - в наше время все частные вопросы... сливаются в один существенный, живой, великий вопрос об отношении Запада к тому незамеченному до сих пор началу жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира православно-славянского.<<43>>

Таким образом, воздействие России на европейские народы должно иметь характер подлинно духовный, внутренний: миру недостает властительной мысли и слова, в них он нуждается и через них исцелится. Рознь между Славянством и Западом есть состязание идей, а не противоречие внешних желаний и замыслов. „Борьба наша, - пишет Хомяков, - имеет вид, как и всякая борьба, чисто-материальной схватки чисто-материальных интересов; но это только вид. Истинная-то борьба идет между началами духовными, логически развивающимися, и на этой почве возможна победа; прибавлю еще, только на этой почве возможна прочная победа".<<44>> Правая вера покорит мир непререкаемостью своего внутреннего, самодовлеющего авторитета, ибо правда жива не милостью физической силы, а властью собственного совершенства.

   Бесплоден всякий дух гордыни,
   Неверно злато, сталь хрупка,
   Но крепок ясный мир святыни,
   Сильна молящихся рука.<<45>>

Раннее славянофильство было насквозь проникнуто бодрым, „юношеским" оптимизмом: недаром годы его процветания были „золотым веком русского идеализма". Оно верило в творческую мощь идей, в святость мировой первоосновы. Торжество добра представлялось ему несомненным. И ненужными казались грубые земные средства, чтобы это торжество осуществилось в жизни. „Христианство по сущности своей чуждо насилию", - пишет Хомяков.<<46>> За кого истина, тот не нуждается в жалких земных орудиях:

   И ты - когда на битву с ложью
   Восстанет правда дум святых -
   Не налагай на правду Божью
   Гнилую тягость лат земных.
   Доспех Саула - ей окова,
   Ей царский тягостен шелом:
   Ее оружье - Божье слово,
   А Божье слово - Божий гром.<<47>>

Сила слова кажется достаточной для борьбы со злом. Россия обновит мир не мечом и булатом, а одною лишь правдою своих святых дум.

Эти мечтания русских славянофилов, крайне привлекательные своим юным энтузиазмом веры и любви, невольно переносят мысль к близким им по устремлению пафоса мечтаниям других людей, граждан другой страны, тоже пламенно веривших в свой народ и в его великое мировое предназначение. Вспоминается тот период исторической жизни Германии, когда немецкая нация, перетерпев судеб удары, оправлялась и крепла, развивалась материально и, главным образом, духовно. Вспоминается эпоха романтизма, идеология личности и свободы, философский гуманизм. И вместе с тем приходит на память до последней степени характерный стих одного из тогдашних деятелей - Вильгельма Гумбольдта, - где воспевается „тот мало еще понятый народ, который тихо и скромно, но с глубокою серьезностью пробивает себе смелые пути...

Doch sie kommt die vergeltende Zeit, schon winkt sie nicht fern mehr,
Wo es dem Folgegeschlecht zeichnet den leichtenden Pfad.
Nicht mit Waffen wird es, nicht Kдmpfen in blutigen Kriegen,
Sichrer herrschet durch's Wort, edler sein schaffender Geist".<<48>>

Творческий дух немецкого народа укажет грядущим поколениям светлую тропу. Но не оружием, не кровавыми войнами достигает он господства, а вернее и благороднее: посредством слова.

Nicht mit Waffen wird es... Такова была вера, таковы были мечты... Но в результате обычно получается то, что жизненная проверка всех этих возвышенных надежд скоро обнаруживает их некоторую практическую неприспособленность, некоторую долю заложенной в них оптимистической близорукости. Зло неизменно оказывается значительно сильнее и „реальнее", чем его рисуют в своих отвлеченных построениях идеалисты и романтики всех стран. „Теория" вынуждается так или иначе принять во внимание данные „практики", так или иначе примениться к ним. И первоначальная чистота ее неизбежно утрачивается, оставаясь лишь знаменательным напоминанием о пределе возможных достижений, о верховных ценностях царства должного...

Судьба нашего „классического" славянофильства в этом отношении не менее, быть может, поучительна, нежели судьба ранних немецких романтических теорий. Жизненные испытания не подрывают веры в мировое призвание родины, но изменяют взгляд на формы его конкретного воплощения. Вера в родину сохраняется, но исчезает вера в единоспасающую силу слова.

Интересно, что у самого Хомякова можно уже проследить ряд мыслей, определенно противоречащих его убеждению в бессилии меча и бесполезной греховности земных лат. Известно, что чуть ли не с детства он увлекался военными идеями и в стихах прославлял „веселье кровавых битв". Затем, он принимал участие в русско-турецкой войне 1828-1829 гг., где, по словам сослуживцев, отличался „холодною, блестящею храбростью". С восторгом воспевал он в эти годы „стальной клинок", который „по латам весело стучал и на главах иноплеменных о Руси память зарубал".<<49>> По видимому, „гнилая тягость лат земных" тогда не особенно его тяготила...

Любопытно отметить, что воинственная жилка жила даже и в кротком Киреевском, совмещаясь в его натуре с истинно христианским смирением, возвышенным идеализмом и подлинною гуманностью. Сознавая разумом и ощущая чувством чисто духовный характер исторической миссии России, он вместе с тем никогда не сомневался в нравственной целесообразности и допустимости войны за отечество. „Если бы перед рождением, - пишет он, - судьба спросила меня: что хочешь ты избрать из двух: или родиться воином, жить в беспрестанных опасностях, беспрестанно бороться с препятствиями и, не зная отдыха, наградою за все труды иметь одно сознание, что ты идешь к цели высокой, - и лечь на половине пути, не имея даже в последнюю минуту утешенья сказать себе, что ты видел желанное? или провесть спокойный век в кругу мирного семейства..., где жизнь течет без шума и утекает без следа?... Я бы не задумался о выборе и решительною рукою взял бы меч"...<<50>>

Но особенный интерес вызывает к себе взгляд Хомякова на крымскую войну 1855-1856 гг. Он смотрел на нее как на „священную войну", как на правую защиту православных братий от притеснений со стороны врагов истинного христианства. Он видел в ней прямое осуществление воли Промысла, руководящего человечеством. „Благодарение западным державам! - восклицает он. - Они, сами того не желая, ускоряют мгновение, когда два великие начала, до сих пор сокрытые в тени, выступят на свет Божий и возьмут верх в мире; они бессознательно двигают Россию на новый путь, на который она уже давно была тщетно призываема. Слепые орудия Божиих определений, они приобретают право на нашу благодарность, и не только на нашу, но и на благодарность всех будущих поколений, путь которых осветится светом более чистым, чем тот, каким освещался путь поколений прошлых".<<51>>

Война должна погубить великую ложь, обратить народы на истинный путь... Выходит, таким образом, что уже не сила Божия слова просветляет омраченное сознание человечества, а сила земного меча, врученного России. Вспомним известное обращение Хомякова к родине в начале Крымской кампании:

   ...Встань, верна призванью,
   И бросься в пыл кровавых сеч.
   Борись за братьев крепкой бранью,
   Держи стяг Божий крепкой дланью,
   Рази мечом - то Божий меч.<<52>>

Оказывается, для торжества вселенского дела необходимы кровавые сечи. „Слепые, безумные, дикие силы" не подчиняются добровольно чарам властительной мысли и слова. Где же вера в творческую мощь идей? Где же прежнее убеждение, что неверно злато, сталь хрупка?

Прежде, предостерегая людей от соблазнов мирской гордыни, поэт уверял, что не с теми Бог, кто говорит: „Мы - Божий меч, мы - Божий щит". Теперь же он горячо призывает свою родину на брань святую, увлеченно восклицая: ,,Рази мечом - то Божий меч".<<53>>

Эта двойственность крайне характерна и назидательна. Она вскрывает основную мысль третьей идейной тенденции в славянофильском учении о нации. Теория „святой брани" завершает собою систему ранних славянофилов, являясь ключом к разрешению „третьей части" национальной проблемы. Оружие в конечном итоге признается законным и морально оправданным средством для достижения победы истинных, совершенных национальных идей над ложными, несовершенными, или, иначе говоря, для восстановления гармонии между идеальным содержанием человечества и эмпирическим его содержанием. Бог неравнодушен к состязаниям земных народов и помогает тем из них, которые в данный момент нужны для воплощения Его воли на земле. Результаты борьбы всегда полны высшего смысла, ибо „Бог движет человечество".<<54>> И если Россия не победила в ее правой борьбе с державами Запада, если Крымская война закончилась для нас неудачей, то исключительно потому, что мы не были еще готовы к победе, не были еще достойны ее. Перед святым подвигом Россия недостаточно очистилась от внутренних своих язв и грехов - от черной неправды судов, от ига рабства, от безбожной лести, тлетворной лжи, позорной лени, а главное, от слепой гордости своею вещественной силой; и „нечистым рукам не предоставил Бог совершить чистое дело". Внешнее поражение должно послужить нам уроком. „Благодарим Бога, поразившего нас для исправления", - писал Хомяков в 1860 году.<<55>> Ясно, что эта временная, случайная неудача нисколько не повлияла на содержание славянофильского учения о роли России во всемирной истории.

V.

В виде общего вывода, нужно еще раз подчеркнуть, что три линии мысли, присущие классической славянофильской идеологии, не должны считаться взаимно несовместимыми. Ссылками на теорию национального миссионизма нельзя опровергать учение о гниении Запада и о великой освободительной миссии России, долженствующей осуществиться в текущем периоде всемирной истории. Ссылки на внутренний, духовный характер мирового призвания России недостаточны для ниспровержения теории святой брани и Божьего меча. Ибо можно верить в плодотворность какой-либо духовной ценности, но вместе с темь признавать, что ее полное торжество достижимо лишь путем воздействия определенных внешних, вещественных влияний. В этой мысли славянофильство, между прочим, сходилось с одним из видных своих критиков, Вл. С. Соловьевым, который, как известно, выработал для учения о нравственной допустимости благого насилия глубокое религиозно-философское обоснование. В качестве иллюстрации, вспомним его нашумевшее в свое время стихотворение, обращенное к германскому императору по поводу Китайской войны:

   Полно любовью Божье лоно,
   Оно зовет нас всех равно,
   Но перед пастию дракона
   Ты понял: крест и меч - одно.

Однако, не будучи взаимно несовместимыми, три линии славянофильской мысли не могут считаться и взаимно неразрывными, внутренно связанными одна с другой. Теория национального миссионизма вовсе не предполагает собою учения о гниении Запада и об исключительной истинности православия. Она вполне соединима с признанием идейной жизненности западного мира и недостаточности одного лишь православия для религиозного возрождения человечества. Затем, славянофильское воззрение на сущность духовной миссии России отнюдь не влечет за собою теории святой брани и единства креста с мечом. Как свидетельствует пример самого Хомякова, оно может прекрасно сочетаться с принципиальным отрицанием материального насилия с учением о „хрупкости стали" и греховности всякого земного меча.

Таким образом, раннее славянофильство включает в себя три различные идейные тенденции. Каждая из них получила в истории русской мысли самостоятельное развитие. Славянофильство распалось, но элементы его, видоизмененные позднейшими наслоениями, подчас углубленные, подчас искаженные, живут и поныне.

Н.Устрялов.

¹ Доклад, прочитанный 25 марта 1916 года в заседании Московского Религиозно-философского Общества памяти Вл. Соловьева.

² Историческую оценку исходного момента славянофильства дает П. Г. Виноградов в статье „И. В. Киреевский и начало московского славянофильства". Вопросы Философии и Психологии, кн. 11.

³ Н. А. Бердяев. „А. С. Хомяков". Москва, 1912 г., стр. 2.

⁴ Славянофилы отождествляли понятия „народ" и „народность" с понятием нации. В настоящей статье я буду условно придерживаться этой же терминологии.

⁵ „Былое и думы", гл. ХХХ („Не наши").

⁶ Там же.

⁷ См. А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений. Москва, 1900, т. VIII, стр. 76.

⁸ Курсив мой (Н. У.).

⁹ А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений, т. III, стр. 208.

¹⁰ Т. I, стр. 392.

¹¹ Т. III, стр. 218-223.

¹² Полное собрание сочинений И. В. Киреевского, изд-ство „Путь", т. I, стр. 123.

¹³ Т. I, стр. 156.

¹⁴ Наличность у Киреевского этого учения очень тонко подмечена и применительно к человеческой индивидуальности документально вскрыта М. О. Гершензоном в его Исторических Записках.

¹⁵ Т. I, стр. 152. Ср. соч. Хомякова, т. I, стр. 393.

¹⁶ Т. III, стр. 226 и 227.

¹⁷ Нетрудно установить, что в этом пункте миросозерцание славянофилов испытало непосредственное влияние Гегеля.

¹⁸ Т. III, стр. 228, 229, 24. В наше время углубленное философское обоснование аналогичной концепции нации дает С. Н. Булгаков в своей статье „Из размышлений о национальности". См. Вопросы Философии и Психологии, кн. 103.

¹⁹ Т. I, стр. 105, ср. т. II, стр. 60-61.

²⁰ См. Н. А. Бердяев, цит. соч., стр. 209.

²¹ См. его статью „Старый и новый национальный мессианизм". Русская Мысль, 1912, кн. III.

²² Т. IV, стр. 246-247.

²³ Хорошо говорит Гегель: „Gewaltsamen Todes kann ein Volk nur sterben, wenn es natьrlich tot in sich geworden". См. его „Vorlesungen ьber die Philosophie der Geschichte". Reclam's Ausgabe, s. 121.

²⁴ Киреевский. Полное собрание сочинений, т. II, стр. 38.

²⁵ Хомяков, т. I, стр. 211, 147, 148. Лишь Англию Хомяков еще до известной степени выделял, предпочитая другим западным нациям; но и в английское будущее он не верил:

   „Для тебя морей царица,
   День придет, и близок он".

Ср. т. I, стр. 105-139.

²⁶ Т. I, стр. 200; ср. стр. 151.

²⁷ Киреевский, т. I, стр. 176-177.

²⁸ Киреевский, т. I, стр. 211.

²⁹ Т. IV, стр. 215.

³⁰ Киреевский, т. I, стр. 204.

³¹ См. том II сочинений Хомякова.

³² Т. I, стр. 218.

³³ Хомяков, т. I, стр. 174.

³⁴ Т. VIII, стр. 177.

³⁵ Хомяков, т. IV, стр. 215.

³⁶ Т. I, стр. 260; ср. т. VIII, стр. 204.

³⁷ Т. I, стр. 162.

³⁸ Т. IV, стр. 257.

³⁹ Там же, стр. 230.

⁴⁰ Т. VIII, стр. 351.

⁴¹ Т. VIII, стр. 178.

⁴² Хомяков, т. IV, стр. 234.

⁴³ Т. I, стр. 144.

⁴⁴ Т. VIII, стр. 213. Курсив мой (Н. У.).

⁴⁵ Хомяков, т. IV, стр. 230.

⁴⁶ Т. VIII, стр. 316.

⁴⁷ Т. IV, стр. 238. Вообще стихотворения Хомякова имеют очень большую ценность при уяснении сущности славянофильской доктрины, являясь подлинным ее „документом". См. о них статью проф. Нестора Котляревского „А. С. Хомяков, как поэт" в № 10 Русской Мысли за 1910 г. Ср. также статью Ореста Миллера „Хомяков - поэт славянства" в его сборнике „Славянство и Европа", СПб., 1877.

⁴⁸ См. Р. Гайм. „Вильгельм Гумбольдт", Москва, 1898, стр. 166.

⁴⁹ Т. IV, стр. 198. Биографические данные см. у В. З. Завитневича. „А. С. Хомяков", т. I, стр. 131-142.

⁵⁰ Т. I, стр. 9.

⁵¹ Т. III, стр. 195.

⁵² Т. IV, стр. 256.

⁵³ Здесь я должен отметить, что это противоречие Хомякова вовсе не есть формальное противоречие между первой и третьей линиями мыслей славянофильской доктрины (см. выше), а лишь противоречие внутри третьей линии ее мыслей.

⁵⁴ Т. III, стр. 195.

⁵⁵ Т. I, стр. 382.