Ответ С.Л.Франку

Две черты бросились мне в глаза при чтении "Философских откликов"<<75>> С.Франка, посвященных разбору моей статьи о Логосе: раздраженность и глубокое невнимание к моей мысли. Утеряв присущий ему объективизм, С.Франк несомненно переходит границы, относя к совершенно неизвестному ему человеку слова: "наивность", "огульность", "развязность", "ослепленность", "слабое знакомство с западной философией". Культурная совесть Франка, по моим предположениям, уже должна начать его мучить за несомненное нарушение правил учтивости - и я, полагаясь на "это, могу обойти молчанием весь взволнованный τόνος его статьи.

Я остановлюсь на второй черте: невнимании к моей мысли. В своей статье я высказываю ряд идей, из которых, кажется, ни одна не попала в сферу внимания моего критика. Точно боясь взглянуть, С.Франк проходит мимо решительно всего положительного содержания моей статьи. Он бьет тревогу, может быть, что-то верно почуяв, но весь его "отклик" - встревоженный призыв кого-то обратить внимание на опасность, а не личное столкновение С.Франка с тем, что он считает враждебным себе и культуре.

"Отклик" его не философский, а публицистический. Он дает не идейный разбор моей статьи, а старается рядом эпитетов и периферических, случайных набегов на внешнюю форму моей мысли дать почувствовать кому следует культурный вред моего направления. "Все пустяки в сравнении с вечностью". Не важно, что написал обо мне С.Франк. Важно то, что животворные идеи логизма при малейшей попытке воплотиться возбуждают глухую вражду, слепую критику, патетическое непонимание. Тут что-то глубокое и фатальное.

Сначала я постараюсь освободить свою мысль от искажений С.Франка, затем перейду к существенным недоумениям С.Франка, так сказать, лежащим в характере самой темы.

Существует фатальная связь между рационализмом и схемой, по внутренней необходимости своей совершенно подобная той связи, которая существует между логизмом и символом.

Будучи сам схемой, т.е. созданием схематической мысли, ratio существенно схематичен. В предлежащей действительности для него "понятно" только рациональное, т.е. то, что может быть приведено к схеме математической, динамической, механической, произвольно им избранной. В схему геометрического следования ratio Спинозы пытается заключить всю сложность космогонического процесса. Схемой математической формулы пытается Гегель объяснить реальное движение планет. Осознанный схематизм рассудка легализуется "Критикой чистого разума". В порабощенности схемой - корень всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед действительностью. Оторванная от последней, она может оперировать только схемой. Рационализму действительность дана может быть только в схеме и ровно настолько, насколько в схеме она умещается. А так как рассудок склонен считать себя единственным законным владыкой сознания, то он с мнимо логической принудительностью стремится действительность "сократить" и сделать себе сообразной.

Ratio С.Франка, доминируя в его сознании - над живым и конкретным рядом моих мыслей, проделывает то же самое, что делает всякий ratio, встречаясь с чуждой ему и не охватываемой им действительностью. Первая задача С.Франка - меня не понять. Чувствуя враждебность предлежащего ему ряда мыслей, С.Франк обороняется прежде всего схемой. Боясь посмотреть прямо в глаза в чуждую, но волнующую его цепь идей, он прежде всего набрасывает на нее свою схему, что-то привычное для себя, и, уложив меня в схему, борется не со мной, а со схемой, не с действительными моими мыслями, а со схематическим отображением их в своем ratio. Differentiam specificam, т.е. конкретное и характерное в моей статье, он игнорирует абсолютно, весь увлеченный желанием втиснуть меня в какой-нибудь genus proximum, т.е. что-то знакомое его сознанию и доступное для его критики. Отсюда неосторожные обвинения, взводимые на меня С.Франком.

Прежде всего "национализм".

Мы знаем соловьевскую терминологию. И знаем, какой предосудительный смысл имеет поэтому обвинение в национализме. Хорошо или плохо, но в своей статье я дал чисто философский ряд мыслей. Можно резко критиковать философскую основательность моих концепций, но с первого слова давать им оценку с чуждой философии общественной точки зрения и, так сказать, сразу бить по нервам читателя мнимо опасными следствиями идейно-враждебного и опасного пока только для С.Франка направления - это значит находиться во власти того примитивного и варварского отношения к чисто философскому понятию теоретической истины, которое так остроумно подверг критике Н.А.Бердяев в своей статье "Интеллигентская правда и философская истина. Этот "навык" интеллигентского мышления прежде всякого теоретического обсуждения давать общественную квалификацию, - навык, сказавшийся в достаточной мере у С.Франка, оказал моему критику плохую услугу. Он обусловил построение схемы, которая неминуемо вызвала необходимость, с одной стороны, досказать то, чего я не говорил, так сказать, продолжить мои мысли в направлении принятой схемы, а с другой - существенно извратить даже то немногое, что из статьи моей попало в сферу сознания моего критика.

Желая исследовать "механизм искажения", я остановлюсь на обеих чертах критики С.Франка.

"Статья Эрна - сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего нового философского сознания Запада. Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать".

Здесь все преувеличено и дополнено.

Обсуждение не есть осуждение. Критикуя начала западноевропейской мысли, я исполняю священную задачу философа критиковать все, с чем он философски не согласен. Неужели С.Франк хочет отсутствия философской критики? Превращая мое принципиальное обсуждение в свое "сплошное осуждение", С.Франк дополняет меня, и от этого дополнения я совершенно отказываюсь.

Еще сильнее дополняющая функция схематизирующей мысли С.Франка сказывается в "сплошном панегирике".

Русская философская мысль имеет для меня не первичную, а производную ценность. Абсолютно данное моего мировоззрения - восточнохристианский логизм. Русская мысль дорога мне не потому, что она русская, а потому, что во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского умозрения. Я ценю русскую мысль за ее верность философскому началу всемирного значения, и вся моя характеристика русской философии, столь поразившая С.Франка, есть обоснованная историческим изучением попытка доказать существенно новый и оригинальный в сравнении с Западом leit-мотив русской мысли: устремленность к логизму. С.Франк поражается, как можно противополагать Лопатина, Козлова и Трубецкого гениям западной мысли. Но это противоположение - фантазия С.Франка. Мое противоположение иного характера. Я противополагаю западноевропейское начало ratio антично-христианскому началу Λόγος'а, причем убежден, что носители первого начала по творчеству и гениальности много уступают носителям второго начала. Русскую мысль я противополагаю западной по качеству, а не по количеству и считаю, что русская мысль в современном духовном состоянии мира занимает совершенно особое место не потому, что тот или иной русский мыслитель столь же гениален, как Гегель, а потому, что принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей нового времени. Каким образом в этих простых, исторически обоснованных мыслях С.Франк усмотрел ослепленный национализм, я совершенно не могу понять и, думаю, не поймет сам С.Франк при вторичном внимательном чтении моей статьи. Какой может быть национализм в философски осознанном предпочтении античной философии и восточнохристианского умозрения блестящей, отвлеченной, бесплодной мысли новой Европы?

Примером схематического искажения моей мысли со стороны С.Франк а может служить дальнейшая его фраза:

"Пользуясь старинным, давно заржавевшим и пришедшим в негодность славянофильским орудием и резким противопоставлением западной "рассудочности" восточной "цельности", он (т.е. Эрн) рубит с плеча, уничтожая Канта, Беркли, Юма, самого Гегеля и пр.".

С.Франку, не воспринимающему моей мысли, нужно ее обезличить, и он вспоминает славянофильскую формулу противоположения, совершенно отличную от моей. Я противополагаю два познавательных начала: ratio и Λόγος, а не две культуры: Россию и Запад. Мое противоположение есть результат гносеологического анализа. Противоположение славянофилов - результат философско-исторических соображений. Я ничего не говорю о России и Западе вообще, я говорю о частном вопросе: о западноевропейском рационализме и о русской философской мысли, исторически и многократно засвидетельствовавшей свою существенную пронизанность стихией логизма. Против конкретной формы моего противоположения С.Франк не нашел ничего возразить. Его критика устремлена на то, что, по соображениям С.Франка, я должен был бы сказать, но чего я фактически не говорил и по основоположениям моей мысли сказать не могу. Кроме того, рубить с плеча Канта, Беркли, Юма не входило в мою задачу, и принимать мои обоснованные слова о принадлежности Канта, Беркли, Юма, Гегеля к западноевропейскому рационализму за "рубку с плеча" - это значит иметь своеобразное представление о рационализме как о каком-то самоопускающемся на его представителей топоре. Честь изобретения этого представления, не лишенного забавности, всецело принадлежит С.Франку.

Для вящего умаления моей мысли, сопоставив меня с славянофилами, С.Франк выбирает самые уничижительные слова для характеристики славянофильского "оружия": "пришедшее в негодность", "давно заржавевшее". Я бы просил С.Франка указать хоть одно сочинение на русском или иностранном языке, где бы философские концепции славянофилов (И.Киреевского и А.Хомякова) были подвергнуты сколько-нибудь детальной и достаточной критике. Мысли И.Киреевского и А.Хомякова о познании как о целостном процессе, в котором синтетически принимают участие все стороны духа, не только не подвергнуты критике, но даже и не восприняты критиками славянофилов. Полемика В.Соловьева с славянофилами имеет специальный характер,<<76>> а в "Критике отвлеченных начал" в своем учении о тройственном характере всякого акта познания В.Соловьев развивает существенно те же мысли, которые с достаточной ясностью были наброшены И.Киреевским и А.Хомяковым.<<77>> Говорить о славянофильстве как о чем-то конченном и безусловно превзойденном могут только те, кого удовлетворяет критика гг. Милюковых. Вообще наши старые идейные споры должны быть существенно пересмотрены, и я укажу на ряд блестящих исторических исследований М.О.Гершензона, которыми это благое дело основательно и систематически начато. Удовлетворяться тем, что сказано и замолчано партийными борцами, не могут все заинтересованные прежде всего в теоретической истине.

Теперь о трех культурных слезинках С.Франка, т.е. о Спинозе, Гегеле и Соловьеве. Я не могу назвать иначе культурную обидчивость С.Франка: каждое слово критики он принимает за прямую обиду культурному человечеству. Среди обвинений, сыпящихся на меня, он спрашивает:

"Меонична ли философия Спинозы, величайшего и классического рационалиста в точном смысле этого слова, философия, в основе которой лежит понятие causa sui, "то, сущность чего предполагает существование"?"

О Спинозе в своей статье я не сказал ни слова. На вопрос же С.Франка отвечаю самым решительным: да, меонична.

Во-первых, то или иное начало мышления овладевает сознанием с исторической постепенностью. Так, механическая точка зрения торжествует в формулированных Кеплером законах движения планет, но сам Кеплер еще полон иных точек зрения. Спиноза, проникаясь картезианским рационализмом, сохранил в своем мировоззрении чисто личные иррациональные моменты, с одной стороны, с другой - влияние своих предшественников по пантеизму. Онтологичен Спиноза только в иррациональных моментах своего мировоззрения и меоничен в моментах, где рационализм его одолевает.

Во-вторых, всякий термин должен браться критиком в том установленном смысле, в каком он определенно берется критикуемым. В статье "Беркли как родоначальник имманентизма", напечатанной до разбора "Логоса", я совершенно определенно устанавливаю значение слова меонический. Кардинальный, конституирующий его признак (по содержанию) отрицание природы как Сущего. Употребляя термин в означенном смысле, я говорю: Спиноза в своей философии меоничен, ибо отрицает природу как Сущее своим смешением природы с Богом. Deus sive natura. Бог или природа! Творческое и Сущее в природе для Спинозы есть Бог, пантеистически понимаемый, а не Она Сама. Для Спинозы природа не самостоятельна по отношению к Богу и потому не есть Сущее наряду с Богом, т.е. природы как самостоятельного Сущего нет.

Природа для Спинозы геометрична, механична, мертва и потому призрачна. В Спинозе борется исконно-онтологический темперамент еврея с меоническим началом философствования, и формально побеждает второе. Спиноза, говорит Л.М.Лопатин в лекциях по новой философии, уничтожает вселенную в Боге, а потом Бога превращает в отвлеченный порядок вещей. Шеллинг в своем историческом приговоре над Спинозой отмечает "безжизненность системы Спинозы, бездушие формы, бедность понятий и выражений, неумолимую резкость определений". Признаю правомерность спора с таким пониманием и совершенно отрицаю правомерность риторических восклицаний С.Франка, прикрашенных мистическим "прозрением" в низкую степень моей научной подготовки.

Вторую культурную слезинку С.Франка - обиду за Гегеля - я разбирать не буду. Нужно доказывать не меонизм Гегелевой мысли, всеми признанный, а ее онтологизм. Onus probandi здесь лежит на С.Франке. Что для Гегеля все сущее разрешается в мысль, которая определяется как самодвижущееся понятие, - это бесспорное данное истории философии. Л.М.Лопатин, научные заслуги которого признает и С.Франк , в своей тонкой критике системы Гегеля говорит: Гегель уничтожил подобие трансцендентности, еще оставшееся в системе тождества Шеллинга. "Для него абсолютное только отвлечение рассудка, вселенная - призрак, выросший из призрака, странная игра абстрактного понятия с самим собой.<<78>> Что из античной диалектики усвоил Гегель - это вопрос, и если Гегель проникнут меоническим пафосом диалектики греческих софистов, то ему в существе дела чужд онтологический пафос диалектики Сократа - Платона.

Третья слезинка - неожиданно за Соловьева. Она связана с мелочью, чрезвычайно характерной. Встретив у меня выражение "русский Сократ" (Г.Сковорода), "русский Платон" (В.Соловьев), С.Франк переживает тяжелую эстетическую эмоцию. Что за безвкусица! - говорит он, - к тому же натяжка.

С.Франк не вовремя эстетичен. Эстетическое оскорбление его культурным нервам не было бы нанесено, если бы он был внимателен и... осведомлен. Внимательность перед ним обнаружила бы, что инкриминируемые выражения поставлены у меня в кавычках. Кавычки обозначают, что употребляемое в них слово или цитата (таково обычное значение кавычек), или не всецелое выражение мысли автора (так употребляют кавычки многие современные авторы, из которых укажу, напр., на нашего замечательного современника В.В.Розанова). Осведомленность же сразу подсказала бы С.Франку, что русский Сократ выражение не мое. Для всех изучающих Сковороду это своего рода terminus technicus, ибо, во-первых, сохранилась молитва Сковороды, просившего для России Сократа, которым он, по молитве судя, хотел сознать себя,<<79>> во-вторых, статья Хиждеу о Сковороде<<80>> в некотором отношении долженствующая быть признанной первоисточником, построена на проведении параллели между Сократом и Сковородой, причем употребляется самое выражение "русский Сократ".<<81>> То, что могло бы быть безвкусным в моих устах, очень вкусно звучит в устах Сковороды и Хиждеу, говоривших старинным, сильным и в то же время наивным языком.

Выражение "русский Платон"<<82>> не вызвало печальных эстетических эмоций в С.Франке. Но зато он обиделся. Обиделся за Соловьева. "Что касается до обозначения Соловьева "русским Платоном", то вряд ли оно совместимо с свободным уважением к этому великому русскому мыслителю, который сам сознавал недостаточность теоретического обоснования своей философии и уже на краю могилы задумал восполнить этот пробел". Я теряюсь. Как, что, почему? Оттого что Соловьев жил, развивался, рос - оскорбительно сопоставлять его с Платоном? Plato scribens mortuus est. - говорит древность. И в каждом новом диалоге Платон восполнял пробел своей философии. Платон весь в становлении и порыве. При чем же тут "совместимость с свободным уважением к Соловьеву, который и пр.". С.Франк привел ту черту, которая сближает В.Соловьева с Платоном, пребывая в уверенности, что констатировал какую-то существенную разницу.<<83>>

У С.Франка есть еще целый ряд совсем маленьких слезинок о Беркли, Юме, Спенсере, Авенариусе и вообще мнимо-онтологическом "реализме" новой и новейшей философии. Я не имею возможности, т.е. места, стереть все эти слезинки. Мне приходится быть кратким до безумия. Во имя этой краткости я употребляю меру, которая, быть может, своей торжественностью подействует на С.Франка.

Я клянусь, торжественно клянусь Афродитой-Уранией, Дианой Эфесской, Аполлоном Музагетом, что уважаю новую европейскую мысль не меньше, чем С.Л.Франк. И доказываю это тем, что считаю ее за сильного, могущественного и, главное, живого своего врага, тогда как С.Франк вписал ее в каталог объективных и безусловных культурных ценностей, sit venia verbo поставил под стекло в книжный шкаф и сердится, когда в этом шкафу роются всякие Эрны.

Кончая первую часть ответа, посвященную лично С.Франку, я не могу не указать С.Франку, что В.С.Соловьев в своих стихах ничего не говорит о Канте. "Прекрасное стихотворение Иммануэль", в котором приводятся "известные слова":

ничего общего не имеет с Кантом. Соловьев говорит о себе (обращаясь во втором лице), а не о Канте. С.Франк введен в заблуждение заглавием. Но ведь это не имя Канта, а еврейское "С нами Бог", вошедшее в пророчество Исаии о Деве Марии. "И нарекут имя Ему Еммануил, что значит с нами Бог" (Исаии, 7, 14). Еммануила Исаии С.Франк принял за Иммануила Канта, и это, конечно, забавная, но характерная ошибка.<<84>> Но таким же приблизительно "Иммануилом" является и все понимание С.Франком высказанных в статье моей мыслей.

У меня очень мало места. Я должен быть сжатым непомерно, потому что на протяжении нескольких страниц мне нужно выяснить два существенных вопроса.

Первый вопрос о "рациональном" в логизме. "Я стираю всякое различие между религией и философией; моя скрытая мысль - что не нужно никакой философии; я советую гордо замкнуться в национальной русской мысли" - вот ряд положений, вычитанных С.Франком в моей статье. Но это - "способ Иммануила"!

Ничего подобного я не говорю. Я говорю как раз обратное и надивиться не могу искажающей силе схематизации С.Франка.

Я говорю: русская философская мысль, умопостигаемо занимая среднее место между новою мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и мыслью Востока, царящей в орлиных высотах напряженного созерцания, ознаменована началом великой встречи этих двух враждебных потоков. Я постулирую и считаю совершенно неизбежной всестороннюю и универсальную битву между этими двумя исконно-враждебными и не могущими ужиться вместе началами. Говоря о битве, о всестороннем сражении, я, конечно, имею в виду битву чисто философскую, сражение чисто теоретическое. (Я писал статью не для детей и потому не подчеркивал столь простых и понятных вещей.) Для того чтобы могла осуществиться битва, абсолютно необходимо, чтобы ratio и Λόγος встретились лицом к лицу, чтобы оба врага были налицо, иначе битва никак не получится. Новая философия Запада Логоса не знает и по основоположениям своим не может счесть его за философского врага. Не будучи в состоянии увидеть, осознать врага, западная философская мысль естественно и не может осуществить постулируемую мною решительную борьбу.

Задачей русской философской мысли, задачей, исторически обоснованной, я считаю осуществление решительной встречи. Оба начала, и ratio, и Λόγος, русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее.

Безусловное, всестороннее, историческое, внутреннее изучение новой европейской философии вытекает из моей мысли с абсолютною категоричностью. Усвоение это - исторический долг русских философов, ибо решительность и плодотворность борьбы с ratio прямо пропорционально силе его усвоения. Я совершенно убежден, что серьезность и категоричность моего требования - знать мысль Запада - много превосходит отвлеченное требование. С.Франка из какой-то культурной вежливости усвоять то, что внутренно нам, может быть, совсем не нужно. К тому же сознание Логоса в русской философской мысли совершается под почти непрерывным, исторически-благодетельным реактивом западноевропейского рационализма, и в этом втором смысле детальное усвоение всех болей и противоречий рационализма нам необходимо для того, чтобы присущий нашей мысли логизм переходил из δύναμειν όν в ενεργεία όν.

Не поняв мою мысль, исказив ее своими неосторожными дополнениями, С.Франк в конце концов основывается на по-своему истолкованном и мне вовсе не принадлежащем соотношении между "рациональным" и "логичным". Ухватившись за одну мою мысль (смысл которой я сейчас раскрою), признав ее за ошибку и моментально обозвав ее крайней "наивностью", С.Франк говорит:

"Одно из двух: или ratio действительно может обосновать онтологизм, и тогда конструкция Эрна несостоятельна; или же это по существу невозможно, и тогда указанные русские философы непоследовательны, и, стало быть, их попытки с философской точки зрения совсем не замечательны".

Дилемма, обязательная для С.Франка ввиду произвольно им понятого отношения между ratio и Λόγος'ом, совсем не обязательна для меня, понимающего отношение это по-иному.

Я постараюсь объясниться, поскольку это возможно, под Дамокловым мечом "краткости".

Есть ли ratio что такое, чем Λόγος может быть правомерно восполнен? Есть ли ratio нечто такое, что мыслью, определяющей себя Λόγος'ом, так сказать, пропущено и что поэтому мыслью, желающей определить себя с безусловной полнотой, должно быть в себя воспринято?

С.Франк, порабощенный схемой, хочет прописать мне ограничительное понимание Λόγος'а, будто дискурсивно-логическое - исключено из моей концепции.

Для меня дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключимая часть целого Λόγος'а но именно часть, а не все целое.

Для меня Λόγος как метафизическое целое разбивается в человеческом сознании на три аспекта: Λόγος космический, Λόγος дискурсивно-логический, Λόγος божественный.

Λόγος космический открывается в натуральных религиях, в искусстве, в неиссякающем и в наши дни бьющем творчестве поэтов слова, звука, линии, цвета, ритма.

Λόγος небесный открывается в христианской религии в неиссякающем подвиге титанического существенного просветления воли (напр., безмерное по величию явление в русской истории - св. Серафим Саровский).

Λόγος дискурсивно-логический, подчиненный формально принципу логической очевидности, материально же связанный со всеми данными опыта, открывается в философии. Собственная область философии есть Λόγος дискурсивно-логический, и по форме философия безусловно подчинена всем нормам дискурсивно-логического мышления. Для меня поэтому диалектика есть сама по себе божественное орудие мысли, и искусство логически опрокинуть противника есть то, что Вяч.Иванов так удачно назвал "веселым ремеслом и умным веселием". Но по содержанию философия музыкально и неразрывно связана как с Λόγος'ом космическим, так и с Λόγος'ом божественным, ибо задача философии - привести к мысленному единству, т.е. к единству теоретической мысли, безусловно все данные человеческого опыта.

Итак, область и задачи философии для меня резко отмежевывается как от религии, так и от искусства. Жизнь искусства - в непрерывном творческом созидании того, что весь мир открыло бы в абсолютном единстве эстетического переживания; жизнь религии - в непрерывном творческом подвиге того просветления воли, которое открывает в мире хаоса и зла абсолютное морально-религиозное единство Добра; жизнь философии - в непрерывных творческих попытках охватить целое мира в единстве теоретической мысли.

Значит, я принимаю ratio? Нисколько. Для меня ratio не есть то же, что дискурсивно-логическое. Дерево для своей жизни нуждается как в корнях, уходящих в землю, так и в листве и цветах, купающихся в небесной лазури; и гибнет, если ствол его отделить от корней и ветвей.

Новая философия Запада, определив с самого начала принципом своего философствования ratio, во имя этого принципа стала уже с Декарта и Бекона подрубать как корни живого дерева человеческой философии, так и ветви. Этот процесс двойного отрыва (от Земли и от Неба), предопределенный самой концепцией ratio, проходит исторически этапы все большего развития и достигает своих вершин в монументальной философии немецкого идеализма. Гегель окончательно валит дерево, ток живых и творящих сил прекращается, и гордое здание европейской философии рушится с катастрофической силой. Вся дальнейшая философия Европы есть попытка оживить умершее: пустить новые ростки из уже мертвого ствола. Отсюда беспримерное падение философии после Гегеля, развитие схоластики и эпигонства. Шеллинг, сделавший героическую попытку пустить корни и завоевать небо - т.е. пытавшийся перевести весь поток европейской философии в существенно новое русло (логизма), - был фактически (но не логически) побежден Гегелем, остался гласом вопиющего и был, так сказать, завален падением гегельянства.

Итак, ratio для меня - не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического - из целого разума, и, так как отрыв этот открывает бездну, - заполнение бездны рядом меонических мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом "Я".

Поэтому ratio совершенно чужд Λόγος'у и ни в каком смысле принят им быть не может. В западноевропейском рационализме есть бесконечно много поучительного и масса живых моментов, но как ценность, так и поучительность западноевропейского рационализма может быть вскрыта и, так сказать, обнаружена претворением, а не простым усвоением.

То мнимое противоречие, которое видит в моих словах С.Франк, исчезает.

Русская философская мысль, мною охарактеризованная как бессильная творить в стихии рационализма, как творящая только в стихии логизма, - в лице А.Козлова, В.Соловьева, Л.Лопатина и кн. С.Трубецкого имеет принципиальных и сильных защитников онтологизма, развивших (особенно Л.М.Лопатин) по чисто дискурсивному методу убийственную аргументацию против главных пунктов рационалистической мысли Европы.

Вместо того чтобы меня обвинять в уничтожении философии, лучше бы С.Франк прочел третью главу моей статьи, где я мотивированно утверждаю, что безусловная самостоятельность философской мысли может быть признана только в логизме и совершенно исключается рационализмом. Т.е. рационализм просто не имеет права говорить об автономии и свободе человеческой мысли.

Теперь второй вопрос: о культуре.

Мне просто забавно смотреть, как С.Франк чистосердечно счел себя рыцарем культуры, мною будто поруганной, и старается, опустив забрало, крепко прижав к сердцу щит, поразить обидчика своей "Прекрасной Дамы".

С.Франк забывает характер обиды. Дело в том, что я обижаю не истинную и благородную культуру с тайным, скрытым Ликом, - я не хочу только безобразную Альдонсу С.Франка признать за прекрасную Дульсинею. Вина моя только в этом.

Во-первых, Франк искажает меня, говоря обо мне как о ценителе только национально-русского. Скажу ему, что из мировой культуры я поклоняюсь древности, средним векам, поклоняюсь всей новой культуре Запада в той ее огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом (сюда я отношу прежде всего искусство Запада). Мой "ослепленный национализм" мое вандальство сказывается только в одном: в философском непризнании западного рационализма.

Во-вторых, - что самое главное - разница между мной и С.Франком не в том, что С.Франк сторонник культуры, а я представитель варварства, а в том, что мы разно понимаем культуру: С.Франк в духе Риккерта, Виндельбанда и прочих "культурных" философов Запада утверждает культуру как отвлеченное начало. Понимая ее статически, он считает возможным проецировать культурные ценности в некую область, "идеже несть печали и воздыхания". В этой меонической среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной ценности. Говоря грубо, Кант, попав в этот умопостигаемый музей культурных ценностей, оценен С.Франком в определенную цифру: напр., в 2000. Если Эрн, забыв совсем о существовании культурного музея, подходя к Канту как к живому лицу, оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С.Франк, один из хранителей Музея, приходит в ужас и называет Эрна уже не философом, а... националистом.

Эта гербаризация живых цветов культуры для меня абсолютно неприемлема, ибо в таком Музее носится трупный запах. Тут так безнадежно, что живому человеку дышать нечем. Я бы сказал: тут засушенный Аполлон и нет животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить своих мыслей, я только укажу на Вяч.Иванова, мыслителя огромной, пленительной глубины, ослепительного мастера слова, который в наши дни развил<<85>> динамическое понимание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости от творческой стихии жизни. Вяч.Иванов дает четкую формулу: "всякая культура по отношению к стихии (жизни) есть модус по отношению к субстанции» . Точно говоря о С.Франке, он тонко высмеивает тех, кто думает, "что культура - рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, и все ручное и регулярное, и зарегистрированное, и целесообразное на своем отведенном и огороженном месте, полный реестр так называемых объективных ценностей и столь же полный инвентарь их наличных объективаций; в общем скорее дрессура, чем культура, - хотя уже и самое имя "культура" достаточно сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно, потому что отрицает все самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное, подстриженное, выращенное и привитое".<<86>>

С истинно риккертианским пафосом С.Франк эмфатически говорит, что я "дерзостно попираю вечные ценности европейской мысли". Я не привык играть словами. Слово "вечный", т.е. абсолютный, я никогда не отнесу к ценностям культуры.

Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся. Культура - полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей лишь Солнцем. Для С.Франка культура ειδωλον, для меня - εικώνη, и я счел бы себя истинным кумиропоклонником, если б не почитал того, что иконой культуры лишь знаменуется, что безмерно больше культуры - без чего культура превращается в бездушный мертвящий фетиш.

И уж если говорить о дерзостном попирании, то я скажу, что музейное понимание культуры как отвлеченного начала, искусственно измышленное кантианством и поддерживаемое С.Франком, есть самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно. Этот утонченный вандализм гораздо страшнее всех изуверств над культурой, пережитых миром в эпоху нашествия варваров.

Варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков.

Кантианство, с трансцендентальной готовностью строя музеи-гробницы для тела культуры и составляя каталоги ценностей, посягает на душу культуры, ибо принципиально, безжалостно рвет связи между культурой и творящими недрами космической Жизни.

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ<<87>>

Исходный пункт - есть первый вопрос теоретической философии. Sub specie чисто теоретического рассмотрения степень критичности любого мировоззрения всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта - разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или иных положений из данного исходного пункта.

В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей современной философской мыслью, каждый философ обязан вернуться к этому основному вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного пункта, должен измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в начале исследования критической мыслью было установлено как нечто безусловное.

Итак, установление исходного пункта - элементарная необходимость для всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным в наше время.

С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу ряд ответственных предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта, абсолютно свободного от предшествующих утверждений?

На оба вопроса, тесно связанные друг с другом, наиболее обстоятельно, наиболее раздельно и с наибольшею интенсивностью мысли пытался ответить Декарт.

Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта в радикальной постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы не думаем также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения, которые Декартом были отмечены в самых начальных моментах рассуждающей мысли.

Вот почему внимательный анализ первого "Размышления", в котором Декарт наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не только исторический, но и глубоко-современный интерес.

"Не с сегодняшнего дня я заметил, что с самых ранних лет я почитал истинными много ложных мнений, и что поэтому все, что я основывал на принципах, столь мало удостоверенных, необходимо должно быть очень сомнительным и неверным. С тех пор я решил, что мне нужно постараться серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений, принятых мною раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и действительно прочное в науках - начать все совершенно заново - с самых оснований".<<88>>

И чтобы осуществить это истинно-философское намерение, Декарт делает несколько истинно-философских шагов.

"Все, что я до сих пор принимал за истинное и достоверное, я узнал из чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти чувства обманывают. Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому, что нас обмануло хоть раз".

Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том, что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках - в этом усомниться нельзя? Почему же? Потому ли, что я уподоблюсь безумным и сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они - короли, в то время как они бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время как они совершенно наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело? Но ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и еще менее вероятные, чем сумасшедшие представляют наяву. А какая же разница между сном и бодрствованием? Как установить ее?

"Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели!

Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я трясу своей головой, которая вовсе не спит, что я намеренно протягиваю руку и это чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости!

Но, всматриваясь внимательнее, я вспоминаю, что часто и во сне я поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы ясно увидеть, что нет точных признаков, по которым можно было бы установить разницу между сном и бодрствованием.

Предположим же, что и в действительности мы усыплены, - и все, что мы видим, слышим и делаем, - происходит во сне. Допустим, что ни руки наши, ни тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж, может быть, и тогда у нас останутся твердые пункты, в которых усомниться нельзя? Может быть, мы скажем, что подобно тому как живописцы создают фантастические картины из красок и линий, которые взяты ими из действительности, подобно этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные комбинации тех элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И не сказать ли, что если физику, астрономию, медицину и другие науки, изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть сомнению - то арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые общие и простые свойства вещей, - сомнению подвергнута быть не может? И что сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три всегда будут равны 5 и квадрат всегда будет иметь лишь 4 стороны? Не суть ли это положения, заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли таким образом выбраться на твердую почву?

Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге как существе Всемогущем. Что если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет ни земли, ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне, потому что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось? Что если и при сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь?

Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, - недостаточно. Ибо эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь иногда - это для меня несомненно. Что же? Я должен признать: нет вещи, в которой нельзя было бы усумниться.<<89>> Ничего достоверного, ничего несомненного нет.

Гипотетическая возможность, что Бог, оказавшийся: злым гением, есть всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего.

Сделав эти несколько истинно-философских шагов Декарт вдруг ослабевает. То, что он говорит о себе в заключение своего первого героического "Размышления", хотя носит несколько "литературную" форму, заключает в себе глубокую истину: "Замысел этот тяжел и труден, и известная леность увлекает меня незаметно на обычный путь моей жизни... Я снова незаметно для себя впадаю в прежние мнениям.<<90>>

И замечательно то, что вся дальнейшая философия исходит не из первого "Размышления" Декарта.

Во втором размышлении первое уже забыто, "тяжелый замысел" оставлен и начинаются "прежние мнения". Декарт находит мнимую Архимедову точку. Он говорит: Если все можно подвергнуть сомнению, то только не то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum - заменяя dubito - более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Cogito ergo sum - je pense donc je suis.<<91>>

Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный во всей истории философии случай, когда философ во всеоружии гениального дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в ее темную глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть, что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и задачах всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые связаны с принципом универсального сомнения. И вся неопределенность представлений о цели, методах и характере философии, неопределенность, столь свойственная нашему времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы не уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом "Размышлении".

Начальные моменты первого "Размышления" не отличаются классической ясностью. Я бы сказал: гносеология Платона не может быть поколеблена сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от бодрствования не подлежит никакому сомнению и должно быть утверждаемо с такою же абсолютностью, с какой утверждается эмпирическое отличие, напр., красного цвета от зеленого. Далее можно усомниться, не сон ли вся наша жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все, что мы знаем из обычного опыта. И только в свете этого нового постижения может открыться обманчивость наших обычных жизненных восприятий. Менее всего необходимо, чтобы это новое постижение непременно было по существу скептическим. Так в буддизме метафизически "пробужденному" подлинная действительность открывается с полной достоверностью. Итак, ни сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся наша жизнь только сон, не суть еще достаточные основания для радикального сомнения во всем.

Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению, и тут картина резко меняется. Пусть начальные - средние моменты его рассуждения условны, недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно, не вполне сознавая всю важность поднятого вопроса, высказывает идею о Всемогущем Обманщике, идею глубоко оригинальную и не встречающуюся больше во всей истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.

"Уже давно в моем уме имеется известное мнение о существовании Бога, который все может, которым я создан и который сотворил меня таким, каков я есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы, и что эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу? И далее, так как я знаю, что другие ошибаются в вещах, считаемых ими совершенно известными, - почем я знаю, не сделал ли Он так, чтобы я ошибался всякий раз, когда произвожу сложение двух и трех, или когда считаю стороны квадрата, или когда я сужу о чем-нибудь еще более легком, если только возможно представить что-нибудь более легкое?"

Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно отметить, что в данном случае Декарт в своем рассуждении совершенно адогматичен. Самый внимательный анализ не может открыть тени каких-нибудь религиозных или метафизических мотивов в высказанном сомнении. Оно носит характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта чистота столь велика, что ни Кант с своим трансцендентальным методом, ни его новейшие последователи - никогда не восходили в область столь чистую от всяких предпосылок, никогда не дышали столь разреженным от всякого догматизма воздухом. Тут мысль, оторвавшись ото всего "человеческого", взлетает на головокружительную высоту и остается на мгновения сама с собой. Для чисто теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта, более достойного самой усиленной теоретико-познавательной "апперцепции". Если мы отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к разрешению вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.

Отрицает ли хоть одна гносеология мира, хоть одна самая скептическая философия, что у нас имеется идея Бога? "Чистый ratio в лице своего величайшего представителя - Канта считает Бога необходимой идеей разума. Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно всеобщего, никем не могущего быть отрицаемым факта. Сила декартовской аргументации состоит в том, что все дальнейшее с необходимостью вытекает из одной лишь идеи допущенной мысли. С идеей допущенного Декарт оперирует с строжайшею логичностью математика, ибо все рассуждение носит характер чистой гипотетичности. Идея Бога, т.е. Абсолютного, в нас имеющаяся, содержит в себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог, и если он по Своему всемогуществу и в силу Своего произвола мог сотворить нас, какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб мы ошибались при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя, ибо незаконно в чисто теоретическое рассуждение вводить практические мотивы; если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то благости в ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для чистого ratio несомненный факт наших других заблуждений говорит против благости Бога, даже если об этой благости мы узнали бы откуда-нибудь из другого источника (а не из чистого ratio). Но если мы можем, следуя идее допущенного, усомниться в сложении 2 и 3, усомниться в верности рассуждений еще более легких, то что же тогда остается у нас достоверным. Не съест ли идея Бога - Обманщика всю нашу достоверность, и не повергнет ли она нас в безысходное гносеологическое отчаяние?

Чистый ratio, предоставленный сам себе, с роковой необходимостью вовлекается в то топкое место, из которого своими силами выбраться он не может. Значит ли это, что обрывается чистое рассуждение и мысль как таковая в самом начале пути гибнет от собственного своего бессилия и неустранимого раздвоения?

Декарт, с гениальностью занесший на "географическую карту человеческого ума" это топкое место и с железной логичностью показавший, что миновать это болото чисто теоретически рассуждающий ум абсолютно не может, Декарт, забыв сам себя и, очевидно, "впав в прежние мнения", пытается обойти внезапно развернувшиеся трудности. И он это делает путем такого же "незаконнорожденного рассуждения" (Λογισμω τίνι νόθω), каким у Платона познается недоступное мысли μη όν материи.

Чтобы сделать более незаметным переход от радикального сомнения к безусловной достоверности cogito ergo sum, Декарт уже в заключение первого размышления пишет фразу, в которой вся необоснованность дальнейших его рассуждений сказывается во всей ясности.

Он говорит: "Я так хорошо подготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне ничего внушить". Это звучит поистине идиллически! После глубокой серьезности предшествующих рассуждений эта фраза могла бы показаться намеренной, легкомысленной шуткой, если бы из этой шутки не вырастала последовательно вся картезианская философия.

Бог, возможность которого обусловила возможность безысходного гносеологического отчаяния, и для чистого ratio есть в своей идее существо Абсолютное, т.е. Всемогущее. Раз возможна мысль, что он обманщик, то в соединении с другим его предикатом эта мысль означает, что он всемогущий обманщик; и если брать человека в чисто внешнем явлении, то что такое человек пред Всемогущим Обманщиком? Если Бог может делать так, чтобы я ошибался при счете 2 и 3 (а это Декарт справедливо уже допустил), что значат слова: "я подготовлю свой ум?.." К чему можно приготовить ум, ошибающий<ся> при счете двух или трех и не знающий достоверности в вещах еще более легких? "Он не сможет мне ничего внушить". Почему? Существо, которое может внушить мне, чтоб я чувствовал небо, которого нет, видел звезды, которых не существует, существо, которое может внушить мне ошибку при счете сторон четырехугольника, - это существо не может мне ничего внушить? Странное дело! Если самый обыкновенный гипнотизер может совершать с своей жертвой все что угодно, может сделать, чтобы жертве этой казалось, что дважды два - пять, что прямая не есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что законы логики для нее не обязательны, может вызвать в ней раздвоение, растроение, расчетверение личности, может вызвать в ней по произволу сон и полное беспамятство, может сделать так, чтобы самая форма внушения, т.е. обмана, непрерывно менялась; если все это может внушить средний гипнотизер, подобный нам человек, то что бы мог сделать с людскими сознаниями Гипнотизер Абсолютный, обладающий непредставимым нами могуществом? Если бы Декарт (а вместе с ним и все верующие в силу и законное единодержавие чистого ratio) серьезно подумали о мрачных и безысходных перспективах, которые разверзаются от одной возможности о Боге - Обманщике, - у них закружилась бы голова от гносеологического ужаса, и они поняли бы, что πρωτον ψευδος этого тупика заключается в догматическом ничем не обоснованном отождествлении чистой теоретической мысли с ratio.

Декарт же, продолжая свое "отступление", говорит в третьем Размышлении (после второго Размышления, забыв окончательно о первом): "Если я найду, что Бог существует, то я должен также решить, может ли он быть Обманщиком". Притязание громадное! Но после всего сказанного не ясна ли его полная неожиданность? Если существует возможность, что Бог - Обманщик (гипнотизер, напр.), то уже вовсе не я должен решать, может ли Бог быть обманщиком, ибо я становлюсь как бы без прав. Для того чтобы я получил самую возможность решать подобные вопросы, для меня должно быть объективно данным, что Бог не Обманщик, т.е. должен быть дан критерий, возвышающийся над всеми даже возможными сомнениями. Если ж этого критерия нет, тупик, в который зашел Декарт, разрушен быть не может. Декарт задумал освободиться из тисков универсального сомнения своей формулой сogito ergo sum. Но мы, не входя в критику этого положения, вытекающую из других положительных принципов, укажем только, что сказанное выше уничтожает достоверность и этой формулы. Эта формула уже предполагает ту Verasitas Dei, которая Декарту понадобилась лишь для уверенности в существовании внешнего мира, ибо может ли быть для меня несомненным, что я действительно существую, если допустить то, что Абсолютный Обманщик, как бы играя и забавляясь, внушает мне иллюзию подобного восприятия, внушает мне самую категорию действительности, применяя которую к своему иллюзорному самочувствию, я с иллюзорной достоверностью познаю иллюзорную истину, что я существую?<<92>>

Значит ли это, что философия невозможна? что рассуждающей мыслью не может быть сделано то истинно-философское начало, без которого философия всегда будет ancilla theologiae, ancilla scientiae, и вообще ancilla bitur? Что философии, царственной философии как особого рода знания, как самостоятельной отрасли высокого ведения не существует?

Мы этого не говорим и никогда не скажем. Мы отметили неодолимые трудности в самом начале рассуждающей мысли, которая хочет отождествить себя с ratio, которая уже некритически связана этим ошибочным отождествлением и которая неминуемо заходит в тупик, если заранее примет в себя ограничения, ее природе противные. Теперь попытаемся критически разобраться в установленных трудностях.

В вопросе об исходном пункте рассуждающей мысли, т.е. в вопросе о той точке, оперевшись на которую мысль может начать свои построения, следуя своим внутренним нормам, и нераздельно слить в одно органическое целое две стороны, которые при анализе необходимо различить. Это - "что" и "как" исходного пункта. У Декарта "что" исходного пункта - cogito ergo sum; "как" - метод универсального сомнения.

Разберем обе стороны по порядку.

Что такое "что" исходного пункта? Мысль, которая займется философской рефлексией над своей природой, сущностью и значением, не вызывает себя творческим актом из небытия. Она уже есть, когда становится предметом своего собственного внимания. Ее "откуда" скрыто от нее непроницаемым мраком. Что же она в себе находит? Сменяющийся ряд объектов, которые она или сама производит, или находит внутренно-данными. Ни сами объекты, ни отношения между ними не представляют из себя чего-нибудь абсолютно-устойчивого и постоянного. В докритической мысли существует уверенность в наличности неподвижных и твердых объектов. Но философское сомнение, производя революцию, показывает, что то, что считалось неподвижным, нет основания считать таковым. Рефлексия видит, что к какому бы объекту ни подошла анализирующая мысль, объект поддается и, уступая анализу, теряет устойчивость и начинает двигаться вместе с мыслью. Итак, внутри рассуждающей мысли: πάντα ρει και κινειται, а вне ее нет ничего и не может быть ничего, ибо все, что в подлинном смысле вне мысли, то - если мы не хотим вербального противоречия - не может быть и объектом мысли.

Но если все движется и течет, что из себя представляет мысль? Если она ни на что опереться не может, ни на чем базироваться не в состоянии, во что она обратится? Мысль, которая не может остановиться ни на чем, есть мысль ничего не мыслящая, ничего определенно не высказывающая, т.е., другими словами, не мысль. Итак, или мысль уничтожается и тонет в гераклитовской реке вечного и всестороннего изменения, или же она должна найти точку опоры. Вот откуда - алкание всякой вкусившей сомнения мысли и стремление во что бы то ни стало добраться до твердой почвы, отыскать "что" исходного пункта. Ибо, стремясь к надлежащей опоре, мысль спасается от неминуемой смерти. "Что" исходного пункта - это фиксация какого-нибудь объекта, принятие его не только за фактически данное, но и аподиктически истинное. Другими словами - это утверждение материального свойства: это перенесение свойств самой мысли на какое-нибудь из ее содержаний. Доселе все объекты рассуждающей мысли, ею в себе находимые, т.е. небо, земля, люди, растения, Бог и т.д., - были лишь ее объектами, т.е. ею охватывались и в ней находились. Универсальное сомнение крепнущей, себя осознающей мысли подчиняет ей все объекты: то, что в докритической мысли стояло твердо, было самим по себе и в той или другой форме авторитетно возвышалось над наивным, в себе неуверенным мышлением, то после универсального сомнения теряет характер твердости и авторитетности и само, подчиняясь критической мысли, уже находится под ее властью. Вся сила и абсолютность, которыми были полны объекты докритической мысли, переносятся на саму судящую мысль. Все, что есть авторитетного, властного и абсолютного, уже есть не что иное, как сама судящая мысль. Итак, мысль становится единственной абсолютной, в себе тождественной силой, которая среди всеобщего изменения и обмана одна носит потенцию истины. Истины еще нет, но если что-нибудь может добраться до истины, то это только верно судящая, себе лишь послушная и ничем чуждым не затемненная мысль.

Но мы сказали уже, что мысль гибнет и прекращается, если ей не на что опереться, если все содержание ее абсолютно текуче и неустойчиво. Попробуйте, например, составить суждение, если субъект вам не дан, предикат также не дан и отношение между тем и другим неизвестно. Итак, если мысль существует, то ей должны быть присущи твердые, устойчивые логические моменты, двигаясь между которыми мысль как таковая может быть мыслима для себя же самой. Эти моменты непременно суть ее содержания. Ибо если это не содержания, то что же будет мыслить, двигаясь между ними, судящая мысль? Всякое "что" - есть содержание. Эти логические "что" должны быть внутренно однородными с мыслью, иметь с нею одну и ту же природу, должны быть как бы "прозрачны", составляя с нею одно. Другими словами, фактические "что" содержаний мысли должны стать логическими "что" ее внутренней жизни. Только при таком условии мысль может осуществиться в них и они - стать доступными мысли. Отсюда стремление мысли возобладать "данным", усвоить его себе.

Это стремление существенное, безусловное, ибо судящая мысль не в состоянии свои прежние содержания уничтожить, перевести в небытие. Но, не будучи в состоянии их уничтожить, может ли она допустить, что<бы> они пребывали в ней в том нерастворенном, чуждом и внешне-данном состоянии, в котором они были даны ей в ее докритической эпохе? Тогда зачем же ей было выходить из этой эпохи? К чему было универсальное сомнение, если оно привело к тому, что по-прежнему мысль, заключаемая в тесные рамки своей собственной жизни, имеет кругом себя чуждый и внешний мир непонятных объектов? Она освободилась от их власти. Но не призрачно ли это освобождение? Ведь они опять по-прежнему с ней и в ней; а ведь власть их только в этом, от нее независящем присутствии в ней и состоит. Итак, мысль или должна замереть и затихнуть, признав свое бессилие и ничтожность, или она должна вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть со всеми объектами, в ней содержащимися, и покорить их.

Итак, чтобы быть, мысль должна предпринять обратное завоевание всех тех объектов, авторитет которых она уже свергла, но сила которых по-прежнему ее давит и подавляет.

Каким же образом предпринять это завоевание? Необходимо в мире текучих объектов, которые сомнением не уничтожены, а всего лишь сдвинуты с мест, занимаемых ими в докритическую эпоху, найти точку опоры. Необходимо в сфере подвижных и неустойчивых содержаний, мысли данных, найти хоть одно содержание, которое было бы столь внутренно сообразно мысли, чтобы во всех частях было безусловно прозрачно для мысли, чтобы, принимая его, мысль оставалась самою собой, не затемняя своей внутренней очевидности, всегда ей присущей, не превращаясь из чистой, в себе лишь живущей стихии в сложное, инородное, уже не вполне ей понятное соединение. Другими словами, содержание, на которое падет выбор мысли, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковую природу оно может послужить действительной точкой опоры.

Новая философия, вкусивши универсального сомнения, естественно стремилась к отысканию "что" исходного пункта, через который мог бы быть отвоеван обратно весь мир данных объектов, завоеванных у наивного мышления философским сомнением. Но это искание было наивным, неметодичным и немощным.

Это тем более замечательно, что тут шел вопрос о самом существовании философии как самостоятельной дисциплины. Больше того, тут шел вопрос о правах философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать "суеверие", изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что было несогласно, может быть, совершенно с "частными", по существу ни для кого не обязательными мнениями отдельных мыслителей. Гордость просветительного рационализма прямо пропорциональна его философской необоснованности, и эта необоснованность уже ясно видна из той невнимательности, с которой рационализм всех оттенков и разветвлений всегда относился к вопросу об исходном пункте философствующей мысли.

Мы уже видели, с какой легкостью Декарт остановился на cogito ergo sum. Не говоря уже о том, что переход к этой формуле, как было указано выше, не обоснован и даже после высказанной мысли о Боге - Обманщике и незаконен, - формула эта, взятая сама по себе, как исходный пункт не годна. Ибо что такое я есмь? Для того, чтобы "я есмь" было действительно достоверным положением, нужно, чтобы смысл его был точно установлен. Необходимо, чтобы я знал себя во всей глубине своего существа, чтобы мое "я" было в том смысле абсолютно прозрачно для рассуждающей мысли, в каком мы установили выше. Но мы знаем, что проблема личности, проблема нашего "я" - есть одна из самых запутанных, самых сложных и к тому же наименее изучаемых проблем философии. Но если "я" - есть величина неопределенная, т.е. неизвестная, - какой определенный смысл имеет положение: я есмь? Оно логически равно: есть X. Что есть это X - нам неизвестно. Итак, формула Декарта, как справедливо говорит Лихтенберг, преобразуется в cogitat - ergo est. Но и вторая часть положения: est - неопределенна, ибо роды и виды esse весьма различны. Если даже мы возьмем психологически переживаемое нами наше бытие, то как ни необоснован переход от чистой мысли к такому сложному объекту, - и это не поможет, ибо наша душевная жизнь есть величина переменная. Сегодня она такая, завтра другая. Виды нашего психического бытия неодинаковы и весьма различны.<<93>>

Кроме Декарта, ни один из новых философов не ставил сознательно задачи: определить исходный пункт рассуждающей мысли. Вот почему то, что последующие философы бессознательно принимают за таковой, полно еще большей необоснованности.

Если спросить Локка, Беркли или Юма, что они считают исходным пунктом философской мысли, - они ничего не ответят. В этом вопросе они гораздо больше догматики, чем Декарт. Локк просто начинает свои размышления с sensation и reflection.<<94>> Беркли считает совершенно правильным такое начало<<95>> и оспаривает Локка лишь в выводах из такого начала. Скептический Юм продолжает анализ лишь до impressions и ideas<<96>> и, дойдя до них, принимает их за нечто простое, неразложимое и данное. Почему sensation или impression суть нечто простое и, главное, первое в их рассуждениях, и остается совершенно неизвестным. Если мы сами себя спросим, могут ли "ощущения" Локка или "напечатления" Юма быть приняты за "что" исходного пункта, - мы необходимо должны ответить отрицательно. И "ощущение" и "напечатление" суть термины, во-первых, многосмысленные, во-вторых, ни в каком смысле не определенные. Что такое "ощущение"? В ряду текучих объектов рассуждающей мысли - "ощущение" - есть одно из многих, пока проблематических содержаний, не отличающихся от других содержаний ни ясностью, ни простотой. Ощущения как ощущения, т.е. ощущения чистого, мы просто не знаем; оно нам не дано, как не даны физику атомы. В том виде, как его знают философы, оно есть не непосредственно-данное мысли, а результат сложной философской абстракции.<<97>> Но исходным пунктом не может быть сложное, ибо овладение сложным уже предполагает in datis тот опорный пункт, который находится пока in quaesitis. Кроме того, "ощущение" как термин "соотносительный" предполагает много весьма неэлементарных и весьма неясных вещей. Если actiones sunt suppositirum, то не менее и sensationes sunt suppositorum. Но субъект ощущения предполагает объект ощущения. Если же неизвестны ни субъект, ни объект, ни fundamentum relationis между ними (а это может быть известным лишь в самом конце философского изыскания, а никак не в его начале), то спрашивается, какой определенный смысл можем мы придать слову "ощущение"? Очевидно, никакого. Содержание этого термина варьируется в зависимости от тех или иных общих воззрений мыслителей. Так, например, для Локка "ощущение" есть нечто такое, что свидетельствует правдиво и ясно о первичных свойствах вещей. Для Беркли "ощущение" - это знак или, лучше, напечатление, вызываемое в "духах" - их всемогущим Творцом, Для Юма (ибо его "напечатление" равнозначно "ощущению" Локка) "ощущение" - это психическое переживание, которому неизвестно что соответствует и которое неизвестно по каким основаниям является высшим критерием опыта. Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.

Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в "Кри<тике> ч<истого> разума". Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное "что" исходного пункта "критицизма".

Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали "прекрасный аналитик Баумгартен", "самый значительный философ догматизма Вольф", в которой "с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма"? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать "критику" всех видов познания, имея в запасе в качестве безусловно неотчуждаемого капитала такие сложные познания, - это позиция в высшей степени диалектически выгодная, но вместе с тем глубоко некритическая? Что это запас действительно неприкосновенный, остающийся неиспользованным, как опознанная ценность во все время исследования, явствует из того, что все положения критицизма им обусловлены; попробуйте эту твердую почву мысленно удалить, и ни в одном пункте кантовской философии вы не найдете определенного, уловимого смысла. Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу<<98>> и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, неосознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое "что" исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же "мысленно", т.е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.

Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, - то, очевидно, его "критицизм" весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли.<<99>>

Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за "что" исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.

Мы сказали, что "содержание", на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.

Предположим, что мы найдем такое "содержание", найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это "содержание" к себе как "свое", как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не завоюется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно "содержание", и остальными всеми объектами. Если мысль назвать A, а мир неизвестных объектов nX, где n обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из "содержаний" данного судящую мысль можно обозначить через A + 1, а мир чуждого мысли через X(n - 1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) - необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т.д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда A + n, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет X(n - n), т.е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное "что" исходного пункта.

Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное "что" философии. А если так, то "что" исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других "что", по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти "что" исходного пункта. Или в этом "что" познаются безусловно все "что", данные мысли (т.е. природа, люди и Божество), или это "что", взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным.

Итак, "что" исходного пункта, оторванное от всех других "что", невозможно, - и самая задача искать именно такое "что" для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам.

Теперь обратимся к выяснению "как" исходного пункта. У Декарта этим "как" является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге - Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип "ясности" и "отчетливости" поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается?

Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли.

Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого "размышления" непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств.

Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к "химере". С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный "логический круг". Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца.

Возможен ли выход? И если возможен, то как?

Выход наметится, если мы выясним, почему данный тупик так фатален для чистого ratio. До сих пор мы не останавливались на сущности ratio. Теперь это необходимо сделать.

Что такое ratio?

Прежде всего приходится исторически констатировать, что в качестве ratio определила себя философская мысль нового времени. Ratio есть тот образ, в котором предстала себе самой мысль в рефлексии новой философии. Ratio - эта та внутренно определенная концепция, которую возымела о себе новая философская мысль.

Итак, ratio прежде всего историко-философский факт.

Это попытка самоопределения мысли, сделанная в определенный момент и легшая в основу всего нового и новейшего философствования.

Всякое самоопределение мысли необычайно ответственно, ибо когда мысль определяет что-нибудь вне себя, то определение это связывает для мысли только тот предмет, который подвергся определению. Когда же мысль определяет себя, ограничение вносится не в тот или другой объект, а в самую мысль, в тот самый орган, который оперирует всеми содержаниями мысли, т.е. ограничение вносится во всю совокупность мыслимого. Подвергая себя тем или иным определениям, мысль взнуздывает себя именно в тех направлениях, в каких себя определила, т.е. взнуздывает себя тем сильнее и неумолимее, чем сильнее и неумолимее отчетливость ее самоопределения. Признав в себе те или иные определения как внутренно ей присущие и составляющие ее истинную природу, мысль простым фактом этого признания отрицает многие другие возможные определения и, объявляя их за непринадлежащие к ее истинной природе, противополагает их себе как не-мысль, как что-то нерациональное, как психологическое <и> только психологическое, как что-то такое, что дано только фактически, а не в порядке идеальном и потому по существу ложное и несуществующее.

Огромной предпосылкой всей новой и новейшей философии является акт самоопределения философской мысли в качестве ratio. В этом самоопределении есть более внешние и более внутренние моменты. Первые более спорны и по-разному признаются в разных школах. Так, вопрос о врожденности некоторых свойств и идей разума по-разному разрешается в континентальном картезианстве, в английском эмпиризме и в кантовском трансцендентализме. Вторые, т.е. более внутренние, моменты самоопределения признаются всем новым философским сознанием бесспорными и являются общими у всех философов, стоящих на той великой магистрали новой философии, которая тянется от Декарта к Канту, от Канта к Гегелю и от Гегеля к трансцендентализму наших дней.

Чтоб вернуться к теме этой статьи, мне приходится удержаться сейчас от исследования во всем объеме только что затронутого вопроса. Мне нужно сказать не об составе и границах того самоопределения мысли, которое легло в основу общеевропейского рационализма, а о тех признаках декартовской концепции мысли, которые сделали невозможным для декартовского rаtiо победу над им же вызванной гносеологической химерой. Но все сказанное о декартовском ratio будет иметь типическое значение.

Основная черта декартовской концепции мысли в ее чистой пассивности. Если судящая мысль есть живая сила, непрерывно излучающая из себя бесконечные цепи суждений, то ratio у Декарта есть мертвая схема суждения. Чистая пассивность ratio обусловливается самым методом самоопределения мысли. То направление, родоначальником которого был Декарт, приступает к самоопределению совершенно определенным способом. Оно прежде всего берет мысль как чистый объект, т.е. оно делает мысль предметом пассивного созерцания, которое есть умственное зрение. Как в видении предмета глазом необходимо, чтоб предмет был отделен от глаза известным пространством (так что глаз всегда видит внешнее), так в картезианском созерцании свойств мысли мысль берется на известном расстоянии, т.е. оторванно от того, что ее созерцает. В этом πρωτον ψευδος, ибо поставляемая таким образом мысль-объект есть явно не то, чем является во внутренней деятельности своей мысль-субъект пассивное созерцание той мысли, которая предстоит умственному зрению в виде только объекта, может открыть и зафиксировать в мысли только те признаки пассивности и только ту статичность строения, которых в мысли-субъекте нет, которые обусловлены не объективными и реальными свойствами мысли, а искусственными условиями рассмотрения. Как бы ни властна была эта искусственность над психологией человеческого мышления - логически она совершенно неправомерна и критическим исследованием должна быть в корне отвергнута.

Если взять то, что видит глаз в чистом виде, то образ видения будет лишен всяких динамических определений.<<100>>

Делая мысль чистым объектом пассивного созерцания, т.е. умственного зрения, Декарт и те, кто пошел по его стопам, вынуждены самой позицией своей игнорировать в мысли активность, динамичность, самопроизвольную автономную жизнь, которые не видятся, а ощущаются в себе мыслью, и которые, по существу дела, никогда не могут стать чистым, зрительным аполлинически ясным объектом мысли.

Теперь нам понятно, почему Декарт и всякое картезианство вообще оказались бессильными перед химерой Бога - Обманщика.

Ratio, как чистая схема суждения, как инертная безжизненная абстракция с призрачной сущностью, встречается с глазу на глаз с идеей Бога - Обманщика. Что перетянет? Что окажется более сильным: rаtiо или эта идея? Если эта идея есть чистая гипотетичность, страшная лишь своей отвлеченной мыслимостью, то и ratio - есть чистая схема, совершенно лишенная движущей силы. Очевидно, ratio и живущая в его призрачной сущности химера - раз встретившись, должны застыть в неподвижности. Химера не может пропасть, ибо она есть кровное детище ratio, - ratio не может сдвинуться с места, ибо химера, как мы уже показали, отнимая всякую достоверность, отнимает у ratio всякую область его применения. Это мертвая точка рационалистической философии. Воля есть сила, посторонняя ratio. Она побуждает ratio делать суждения, механически приводя в движение чуждый ей автомат рассудка. Но в "Логическую мельницу" (выражение Карлейля) попала идея, не могущая быть перемолотой и потому фатально остановившая жернова. Сколько бы воды ни лилось на колеса, т.е. сколько бы воля ни побуждала остановившийся в гносеологическом отчаянии ratio - выйти из охватившей его неподвижности, - мельница не может уже заработать - ratio не может уже рационализировать ни над чем.

Итак, причина полной и принципиальной безоружности ratio перед химерой заключается в химеричности рационалистической концепции мысли. Т.е. причина гносеологической безвыходности, в которую попал Декарт, кроется не в самой мысли, а в произвольном и узком ее самоопределении. Если бы мысль Декарта (и всей новой философии) не связала себя заранее не свойственными ей определениями, если б неотъемлемым и основным качеством ratio не были бы признаны: чистая пассивность и всякое Отсутствие жизни в себе - спор между химерой и мыслью мог бы иметь логическое продолжение и должен был бы кончиться полной победой мысли. Мысль, перейдя в наступление, могла бы отнять у химерической идеи Декарта даже то призрачное существование, которое коренится в призрачной природе rаtiо, - и навсегда с нею покончить.

Показать, что мысль как таковая (а не ratio), т.е. живая и автономная человеческая мысль, необходимо побеждает химеру, - очень нетрудно.

Живая мысль, вступая в единоборство с идеей Бога - Обманщика, спрашивает: эта идея носит природу идеи, т.е. логической мысли, или же какую-нибудь иную природу? Нельзя уйти от этого вопроса, сославшись на то, что идея Бога - Обманщика своей наличностью в мысли как бы налагает арест на ее деятельность и, значит, не позволяет ей задавать этого вопроса, ибо эта идея может остановить деятельность мысли только в том случае, если она логически докажет мысли, что мысль неизбежно носит в себе возможность этой идеи и потому неизбежно впадает в то самопротиворечие, из которого, как мы показали, нет выхода для чистого ratio. Доказать это логически химере необходимо, потому что в противном случае мысль просто не станет считаться с нею, не находя для этого никаких оснований, и, кроме того, если химера не обоснует себя логически в мысли, она не может внедриться в мысль, не сможет стать внутренним, имманентным противоречием, которое одно и страшно для мысли.

На поставленный вопрос может быть два ответа.

1. Ответ положительный: химера говорит: да. Она носит природу логической мысли. Но тогда мысли как таковой беспокоиться нечего. Если химера носит природу мысли и является объектом логической мысли, тогда она находится всецело во власти этой мысли. А раз власть мысли простирается так далеко, что ей подчиняется сама эта химера, то в случае даже действительности этой химеры мысль не была бы в обмане, ибо если б даже допустить, что Бог есть, что Он Обманщик и логическая мысль есть результат Его простого гипноза, - то и в таком случае власть логической мысли была бы столь велика, что она охватывала бы и такое положение вещей: и при таком положении вещей Абсолютное со своим Всемогущим гипнозом попадало бы в одну из категорий мысли, и мысль имела бы в этом случае совпадение с объектом, полную ему соответственность. Это значит, что мысль как таковая цельна и неуничтожима в своей цельности и химера Бога - Обманщика (по самому существу допущения, которое всегда носит природу мысли и делается мыслью) не может быть страшна для мысли как таковой. Итак, мысль как таковая, чистое "как" мысли остается неизменным, что бы ни предполагать. Оно той вечной абсолютной природы, которая не может ни пострадать, ни претерпеть какого-нибудь изменения ни от какого самого дикого, самого произвольного по содержанию, но по форме подчиненного логике допущения. Другими словами, принцип универсального сомнения, будучи сам деятельностью чистой мысли, методически проведенный, приводит к несомненному "как" исходного пункта: к чистой мысли как таковой, цельной, простой, неразложимой.

2. Теперь ответ отрицательный. Химера говорит: нет. Она не носит природу логической мысли, для мысли она непроницаема и потому ей неподвластна; и потому всю свою силу, о которой мы говорили, она сохраняет не только для ratio, но и для рассуждающей мысли как таковой. Например, идея Бога - Обманщика явилась не в результате логических соображений, а схвачена чистой интуицией. Предположим, что это такое же усмотрение, какое бывает при мгновенно мелькнувшем чувстве, что данный человек вор или убийца. Философ вдруг усумнился, не водит ли его какой-то злой гений в заколдованном круге,<<101>> и усумнился настолько вдруг, настолько одними чувствами, одним настроением, что не может привести никаких оснований, а просто сомневается, другими словами, переживает чистый аффект сомнения.

Приведенный пример имеет два смысла. Первый смысл тот, что сомнение схвачено интуицией, а не логикой, совершенно иррациональным переживанием, а не обдуманным выводом. Что бывают иррациональные переживания, т.е. такие переживания, которые не укладываются в узкие рамки чистого ratio (напр., чудеса, энергично отвергаемые даже весьма религиозным ratio Канта), - это мы пока не будем ни отрицать, ни утверждать с точки зрения чистой мысли. Но что могут быть такие переживания, которые немыслимы, т.е. несообразны мысли как таковой, недоступны и чистому "как" мысли, - это должно быть решительно нами отвергнуто. Все, о чем может быть сказано, что оно есть, уже тем самым как-то сообразно мысли, ибо охватывается категорией бытия. И немыслимо в абсолютном смысле лишь то, чего абсолютно нет. Тут происходит смешение психологии дискурсивно-человеческого мышления с чистой природой логической мысли. То, что мыслится или излагается в ряде медленно развертывающихся соображений, может в момент открытия переживаться с сильной эмоцией, как мгновенное озарение, как молниеносная интуиция, но это нисколько не говорит о том, что это озарение или эта интуиция не сообразны внутренно с мыслью как таковой. Даже в области самой рациональной науки - математики - крупные открытия всегда делались интуитивно и часто с великим эмоциональным<<102>> подъемом, и только потом чистая логика этих интуитивных усмотрений принуждена была принимать по существу вовсе не необходимо с ней связанные дискурсивные формы.

Поэтому если сомнение, которое хотят сделать страшным для чистой мысли, схвачено интуицией, то мы, оставляя в стороне вопрос о форме этого переживания, имеем полное право спросить о его содержании. А это содержание по своему весьма положительному характеру очень далеко от логической неопределенности, ибо оно означает полное совпадение субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной. Тут как бы постигается адекватно и полно скрытая от других тайна мира. Это соотношение между постигающим и постигаемым несомненно глубоко логично и как таковое уже предполагает ту имманентную власть над собой чистой мысли, о которой мы говорили выше по поводу первого положительного ответа химеры.

Итак, остается второй смысл. Сомнение берется как чистый аффект, лишенный всякого объективного содержания. В нем нет ни постигаемого, ни постигающего, в нем нет никакого прозрения и никаких интуиций; ни об каком "что" это сомнение не говорит, ни к чему вне себя не относится, это совершенно чистое, взятое лишь в себе, голое "как". Оно не говорит, ни "что", ни ""почему", ни "зачем". Если Кратил, ученик Гераклита, в знак своего крайнего скептицизма молчал и только водил пальцем,<<103>> символизируя этим, что все объято вечным течением - изменением и потому ничего достоверного нет, то это еще далеко не полный скептицизм, ибо все-таки пальцем он водил и выражал этим движением очень много объективного содержания. Но если б он перестал водить пальцем, ибо усумнился бы в вечном течении вещей, и его сограждане, заинтересовавшись его неподвижностью, спросили бы его, в чем он сомневается, - и он ответил: "не знаю", почему он сомневается, - и он ответил бы: "не знаю", наконец: сомневается ли он? - и он ответил бы: "не знав" - то не вправе ли были бы они, по совету Шопенгауера, послать за врачом? И не вправе ли были бы мы: или назвать подобного рода сомнение патологическим, как его справедливо называет Л.М.Лопатин,<<104>> или же скорее нигилистическим, имеющим основание в той распущенной воле, которая, отказавшись от норм и морали, и мысли, и чувства, просто-напросто потешается и, sit venia verbo! - хулиганствует.<<105>>

Тут или патология, или запирательство, или болезненное расстройство органических функций, или нигилистическая настроенность, вернее расстроенность воли. Но как бы мы положительно ни квалифицировали подобное состояние и чем бы оно ни было, взятое само по себе, - ясно одно: для рассуждающей мысли, ищущей определить чистое "как" своего исходного пункта, оно не может представлять никакого интереса. "Я страдаю печенью", "я страдаю водобоязнью", "я страдаю сомнением" (в разбираемом сейчас смысле) - для чистой мысли это положения совершенно равноценные. Можно жалеть, любить, ненавидеть, лечить страдающих водобоязнью или подобным сомнением, но считаться с ними как с имеющими какую-нибудь точку зрения по основаниям вышеуказанным не приходится.

Итак, при отрицательном ответе химера окончательно теряет доступ к мысли, и мысль, отразившая ее нападение, еще с большей силой сознает свою не поддающуюся никакому разрушению цельность, свою универсальную власть, свою абсолютную приложимость, свою внутреннюю, имманентно присущую авторитетность. Мысль, так себя сознающая, есть то чистое "как" исходного пункта, которое ею искалось.

Может подняться вопрос: почему ratio не мог бы разделаться с идеей Бога-Обманщика так, как разделалась с этой идеей живая, чистая мысль? Ответ был нами уже дан, и теперь только приходится его подчеркнуть. Ratio, как не носящий в себе начала движения, по природе своей не способен на то живое самоутверждение, которое одно только и может победить химеру и свидетелем которого мы только что были. Побивая химеру, чистая мысль пользуется не отвлеченными гетерономными аргументами, а живым автономным сознанием своего существа и природы.

Мы исследовали вопрос об исходном пункте рассуждающей мысли. Архимедовское притязание картезианства, притязание, являющееся предпосылкой всей новой философии, - найти материальную точку опоры вне мира мысли, и сдвинуть этим последний, и подчинить его чуждым началам какой-нибудь механистической или вообще статической метафизики - есть предприятие совершенно немыслимое - дело абсолютно призрачное. Символ мысли не архимедовское "δός πη στω", не рычаг, имеющий точку опоры в каком-нибудь "вне", а замкнутый, исполненный аутаркии - шар.

В этом и состоит абсолютная, божественная свобода мысли, и будь хоть один действительно данный и только данный пункт, свобода у мысли была бы отнята принципиально и навсегда.

Сделаем теперь несколько общих выводов:

Вывод первый. Вопреки общей привычке, традиционно господствующей во всей новой философии, никакое материальное "что" не может быть признано за исходный пункт теоретической мысли. Другими словами: действительно критическая мысль должна начать философствование с исследования своей собственной природы и своего собственного существа. Только на основе такого исследования возможно создание истинного критицизма, и всякая философия, не могущая представить этого исследования, обличается в коренном догматизме.

Вывод второй. Встречаясь в самом начале исследования с попыткой самоопределения мысли в качестве ratio, мы должны констатировать, во-первых, полную некритичность, случайность и только историчность этого самоопределения, во-вторых, явное несоответствие этой концепции истинным свойствам живой, рассуждающей мысли. Происходит громадной важности событие: пред лицом декартовской химеры мысль принципиально и навсегда отвергает отождествление себя с ratio и постулирует совершенно иное философское самоопределение.

Вывод третий. Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т.е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т.е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования.

"Познайте истину, и истина сделает вас свободными".

Иоан. X, 17.

"Только тот свободен, кто дает свободу другим".

Проблема свободы - это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем.<<106>> Когда ее берутся решать практически - льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически - заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами.

Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?

Задача моей статьи - ответить на эти вопросы.

Про социалистический строй Энгельс говорит: "Тогда люди будут сознательно творить историю, тогда действующие общественные силы дадут желаемый сознательный результат. Это переход человечества из царства необходимости в царство свободы". Одно из течений социалистической мысли, анархизм, говорит о свободе еще решительнее и энергичнее. Ему мало свободы социализма; Маккай говорит о периоде осуществления социализма в таких презрительных словах: "Это будет скучный период обыденности, нивелирования в смирительной рубашке равенства, период взаимного контроля, мелких раздоров вместо великой борьбы, беспрерывных переворотов... Четвертое сословие станет тогда третьим, рабочий класс "подымется" до класса буржуазии и будут носиться отличительные признаки: будничность дней, фарисейское довольство, сытые добродетели! И тогда-то восстанут истинные революционеры, великие и сильные борцы за свое собственное "я"".

То освобождение, которое принесет анархизм, будет уже окончательным. Наш "идеал, - говорит Реклю, - обнимает будущее во всей его полноте, ибо друзья и враги все знают, что дело идет уже не о больших частичных революциях, а об одной общей революции, которая преобразует все общество во всех его проявлениях": Поэтому Реклю договаривается даже до идеи абсолютной свободы. Он говорит: "Наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем".

Эту же мысль об абсолютной свободе подхватывает и г. Боровой. Он говорит: "Центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности". "Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти анархизм видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы".

Переход из царства необходимости в царство свободы и конечное освобождение личности - вот что является, таким образом, верховной и главной целью социализма и анархизма.

К свободе стремятся все великие представители социализма и анархизма. На желании действительной свободы покоится их страстная, проникнутая скрытым огромным моральным пафосом критика существующего строя. Свобода - эта одна из тех основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений.

Это - живой нерв всего социалистического движения. Вот почему особенно важно напрячь все свои силы, чтобы выяснить: что из себя представляет свобода, к которой стремятся социализм и анархизм? может ли она удовлетворить человека вполне? чего же хотят люди, когда их озаряет мечта о полной, универсальной свободе? В каком отношении эта свобода находится к свободе социализма или анархизма?

Прежде всего, установим одну элементарную истину, которую обходят самым безжалостным образом. Эта истина не нова. Ее не раз выдвигали сторонники свободы воли в философской полемике с детерминизмом, в полемике, которая в истории философии возгоралась и утихала несколько раз. Я не пущусь в метафизические размышления и не стану доказывать, свободна ли воля человеческая. Я хочу только подчеркнуть одну бесспорную мысль.

Литературные выразители социалистических или анархистических доктрин стоят на почве теоретического позитивизма. Позитивизм все доступное человеческому познанию подчиняет закону причинной обусловленности. Все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу - но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате - я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия. Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все - необходимо. Свобода принципиально для меня невозможна.

Спрашивается, о каком же освобождении могут говорить те, кто стоит на точке зрения принципиальной недопустимости свободы? Если мы автоматы, если мы механизмы, то мы останемся такими же автоматами, такими же механизмами и тогда, когда социализм принесет свою свободу, а анархизм свою. Все освобождение тогда является иллюзорным. У нас не свобода будет увеличиваться, а расти наша иллюзия. А так как иллюзия есть несомненная ложь, то значит будет расти наша ложь. Возьмем крайний пример. Живет народ под игом жестокого абсолютизма; его сковывает железными путами самая ужасная тирания. Он подчиняется не своим желаниям, а воле немногих тиранов. Что, свободу принесет ему позитивная революция, которая снимет с плеч его ярмо тирании? Какая же это будет свобода, если по-прежнему у него не будет собственных желаний, по-прежнему у него не будет воли и по-прежнему он с необходимостью, неизбежно будет определяться к тем или иным поступкам, к той или иной форме жизни безжалостным сцеплением причин и следствий, комбинацией различных мотивов? Какая разница между рабством тем и другим?

По существу, с точки зрения идеи свободы - никакой. И в том и в другом случае он безвольный автомат. Он пешка, которую передвигают в разные стороны какие-то силы, от него независящие; он - раб мотивов, он - покорный слуга тех условий, в которых живет.

Разница, конечно, есть, но в чем?

При тирании его существование нудное и тяжелое. Согласимся, что революция спасет его от страданий. Он будет сыт, доволен, и вся его жизнь будет радостной и счастливой. Положим, что будет действительно так. Но ведь это будет разница не с точки зрения свободы. Нужно вещи называть собственными именами. Жизнь станет тогда гораздо счастливее, чем при тирании, в ней будет гораздо меньше страданий, но свободы в ней не прибавится ни на иоту. Механизм останется механизмом, все равно, будет ли он механизмом счастливым или механизмом несчастным. Автомат останется автоматом, все равно, завинтили ли его петь "марсельезу" или "Боже, Царя храни". Но тогда о каком же освобождении может идти речь? Нет! В таком случае пусть говорят о довольстве, радости, веселии, сытости, но пусть не смеют употреблять великого слова "свобода".

Тут двух дорог быть не может. Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, - то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку, сбросить с себя путы, которые хотят сделать нас, свободных людей, механизмами и автоматами, или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно; но тогда игра в освобождение должна стать невозможной для сознательных людей, и мы не смеем уже плодить иллюзии, кормить заведомым обманом простодушные головы масс. Мы тогда честно должны сказать в глаза всем униженным, придавленным и ждущим освобождения: "Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!.."

Есть два типа позитивистов. Одни позитивисты душой, другие - позитивисты мозгом. Первые ни за что никогда не откажутся от своих теорий. Они будут твердо стоять на своем пустом месте. Они хотят той клетки, в которой сидят. Они любят серединность, обыденность и отсутствие горизонтов. Жизни широкой, вольной, с бесконечным размахом они боятся, как птицы ночные боятся восхода солнца. Свободы они не желают. Бытию они предпочитают небытие. Или, во всяком случае, они предпочитают мутную мертвенную воду из потока бывания - чистой, животворящей воде из бездонных глубей истинной жизни. У Пругавина в "Монастырских порывах" приводится такой случай: какой-то несчастный сидит в каземате целых 56 лет. Все человеческое в нем исчезает. Он обращается в немощное бессильное существо, лишенное всякой жизни и всякого движения. Через 56 лет сидения приходит распоряжение его выпустить. Снимают запоры и говорят, что он может идти, куда хочет. Но он уже не понимает. Его насильно выводят из ямы, в которой сидел он, на солнечный свет, но он, жалкий, несчастный, так боится простора, света и жизни, что с каким-то жалобным животным стоном лезет снова в яму, где просидел заключенным всю свою жизнь. Он так привык быть заключенным, что свободы уже больше не хочет. Вот истинный образ душевных позитивистов. Свободы они не хотят. Оттого им и не душно в позитивизме. Оттого они и не хотят изменений в основных линиях жизни. Они хотят только реформы в режиме. Более строгий тюремный режим, при котором кандалы - капитал, государство - врезаются слишком больно в руки и ноги, они мечтают заменить либеральным режимом, в котором с уничтожением государства и установлением "нормальной" экономической организации кандалы будут обернуты мягкой ватой, так что боли уже больше не будет; но кандалы все же останутся кандалами, и дух человеческий останется вечным узником. Мечта о реформе режима - вот предел их желаний. Эти люди - носители духа Антихриста. Из них народится то стадо людей без человеческих душ, которое будет куплено хлебом. Они успокоятся, дух их угаснет, искание прекратится, и они поклонятся человеку, который религией объявит стояние на пустом месте позитивной данности, который богом объявит себя. Поклонятся, может быть, потому, что из боязни грядущей свободы захотят объединиться - все рабы духа - для того, чтобы отстоять оковы свои. Только что приведенный пругавинский заключенный полез обратно в место своего заключения, как лезет в конуру свою собака, если ее вызовешь случайно на холод. Но если б этого несчастного стали снова выводить на свободу, стали стыдить его, он бы раздражился, превратившись в животное, он стал бы злобно рычать и кусать тех, кто пришли его звать на свободу. Так и люди из стада Антихриста, позитивисты душой, не снесут пламенной проповеди о свободе, которая раздастся из уст обличительницы Церкви; они станут злобиться на эти призывы сорвать оковы, к которым привыкли. Станут злобиться и объявят войну святым пророкам полного освобождения человечества, и, видя бессилие свое, вызовут из темных недр своего противления Истине - Зверя-Антихриста. Вот будущее душевного позитивизма. И поскольку социализм проникнут не только теоретическим, но и душевным позитивизмом, постольку социализм действует не в сторону освобождения человечества, а в сторону самого худшего и низкого духовного рабства, - постольку социализм работает на Антихриста.

Но есть позитивисты только в теории. И таких может быть очень немало. Свобода для них - самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов - преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это - святая сторона в социализме. Это - дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, - и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение. Тут опять нужно сказать: "Carthago delenda est". Пока владычество Рима ограничивалось только Италией, пока он внутренно рос, готовясь к своей последующей всемирной роли, Карфаген для него был не страшен. Он мог не обращать внимания на врага своего и не знать даже, что это враг. Но как только Рим, выросши, стал превращаться в мировую силу - он должен был или склониться сам перед пунийцами, или бесследно стереть с лица земли своего кровного врага. Или Рим, или Карфаген. Но вместе они уже более существовать не могли. Так точно обстоит дело и с позитивизмом. Идея всечеловеческого освобождения, иногда зажигавшаяся в социализме, в силу нелепейшей аберрации мысли, которая была результатом только исторических условий, могла фатально связать себя с теоретическим позитивизмом. Социализм и позитивизм могли умещаться рядом в сознании, не зная о том, как враждебны они друг другу. Но теперь, когда социализм переходит из инкубационного периода в период органического роста, когда он вступает в жизнь и, может быть, в недалеком будущем будет призван ответить на все вопросы сознания и создать универсальное мировоззрение, теперь перед немногими избранниками, для которых свобода дороже хлеба, лежит задача: сознать в позитивизме злейшего врага той свободы, которая является его верховной целью и его главным жизненным нервом. Время, история бесповоротно ставит дилемму: если социализму позитивизм дороже свободы - пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе - будет обманом.

Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, - тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания.

Или за позитивизм против свободы - тогда Антихрист.

Или за свободу против позитивизма - тогда Христос.

Христос... Но почему же Христос? Почему же не Кант? Почему не философия, которая теоретически обосновывает возможность и мыслимость свободы? Ведь при соединении практического социализма с трансцендентальной философией Канта можно получить такое мировоззрение, которое заполнит идеей подлинной свободы экономическое освобождение, проповедуемое социализмом. Почему же говорить непременно о христианстве?

Этот вопрос разрешается очень просто.

В философии Канта проводится резкая грань между царством природы и царством свободы, между, миром явлений, подчиненных закону причинности, и миром вещей в себе, к которым относится наша свобода. Эта грань настолько резка, решительна и принципиальна, что кантовская идея свободы абсолютно неспособна заполнить реальным смыслом освобождение, совершающееся во времени и пространстве. Между миром явлений и миром вещей в себе нет никакого моста. Взаимодействие между ними принципиально не допускается. Ноуменализация феноменов или, говоря христианскими терминами, реальное преображение этого мира невозможны.

Понятие всемирно-исторического процесса, в котором совершается постепенное проникновение Логоса во все элементы мироздания, кантовским мировоззрением исключается. Тот мир - сам по себе. Этот - сам по себе. Тот, мир пребывает в вечно-статическом состоянии. В этом же мире совершается всесторонняя эволюция. Но эта эволюция - эволюция только феноменов. В результате этой эволюции никогда не получится на месте феноменов ноумены. Как бы мир явлений ни изменился, он всегда останется только миром явлений. И нового неба от того, что делается на земле, никогда не получится. Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на иоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда. Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет.

Таким образом, или нужно отказаться от всякого освобождения, или же, если мы хотим заполнить реальным смыслом это освобождение (а без этого как можем мы служить ему и отдавать ему свои лучшие силы?), - мы должны покинуть и почву некритического позитивизма, и почву критической, но пустой и не имеющей отношения к жизни философии Канта. Нам нужно перейти на почву иных представлений.

Когда говорят о свободе, всегда стараются этот труднейший вопрос теоретической философии ставить формально. В известном смысле это правильно. Этот вопрос столь сложный, что иначе нельзя было бы разрешить его действительно философски. Но ограничиться формальным рассмотрением вопроса нельзя. Нельзя потому, что устранить противоречия, связанные с кантовским разрешением проблемы свободы, разрешением гениальным и в основе своей философски достаточным, - можно только таким целостным мировоззрением, в котором все идеи оцениваются и связываются воедино не только со стороны своей формы, но и со стороны своего содержания.

Идею свободы нужно рассмотреть со стороны ее внутреннего содержания. Только тогда можно увидеть ее в том виде, когда между нею и жизнью будет не пропасть, а когда они будут сливаться в нечто органически-единое. А только при этом условии вселенское освобождение, которым задается социализм, будет действительно процессом реального увеличения в этом так называемом "мире явлений" той подлинной свободы, которая корни свои имеет в мире вещей в себе.

Со стороны содержания идею свободы можно расчленить на два раздельных понятия.

Есть свобода хотения,<<107>> и есть свобода делания.

Свобода делания немыслима без свободы хотения. Она обширнее и содержательнее. Она есть продолжение и завершение свободы хотения. Но продолжение столь необходимое, что, в свою очередь, без нее свобода хотения есть понятие - мертвое и для жизни абсолютно ненужное.

При свободе хотения я свободен только в потаенных глубинах моей личности. Я не знаю, где я и в чем я свободен. Я знаю только по чувству вины, которое сопровождает известные поступки мои, что я где-то в глубинах совести моей предпринимаю шаги, ответственность за которые ложится на мне. Со всех сторон я скован миром необходимости. Все уже дано, все движется по определенным и ненарушимым законам, и я только в одной какой-то абсолютной точке моего существа прорываю жизнью своей эту плоскую данность и не теряю нити, связывающей меня с мирами "иными", с свободным царством вещей в себе. Но все внешнее, все, что кругом меня, уже существует независимо от меня, и существует в формах каузальной необходимости. Таким образом, когда я хочу, хотение мое, по форме свободное, психологически заполняется содержанием из этого данного мира. Я могу хотеть только того, что есть, что я вижу, что я чувствую, что я ощущаю. Ибо если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.

Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу. И если бы у нас была только свобода хотения, то у нас не было бы вовсе свободы. Потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на. основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, - то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные внеэмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? - то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией.

Но если допустить свободу делания только в отношении себя и не допустить ее в отношении окружающего мира, то от этого получится нечто большее, чем от признания трансцендентальной свободы Канта, но все же очень недостаточное для социализма. В области своей внутренней жизни, т.е. морального поведения (потому что эстетические и религиозные переживания зависят не от одного меня, а от того объекта, к которому они относятся), я могу творить и созидать. Что же касается внешнего строя, то я бессилен перед ним. И ничего поделать с ним, ничего изменить в нем не могу. Но тогда и бороться с ним, направлять свои усилия в сторону изменения его, хотя бы самого радикального, - для меня дело бесплодное.

Творческой задачей моей жизни, т.е. единственно плодотворным для каждого человека занятием, может быть только самоусовершенствование. Но строить на одном самоусовершенствовании дело всечеловеческого освобождения, социализм это хорошо и правильно понимает, - совершенно нельзя.

В основу полного освобождения человечества от всякого рабства должна быть положена более глубокая и более универсальная идея свободы делания.

Я в самых кратких словах очерчу эту идею.

При свободе хотения я могу только свободно хотеть. Но над тем, что выйдет из этого хотения, я совершенно не властен. Я могу хотеть тысячи лет и с напряженностью титанов, громоздивших Оссу на Пелион для того, чтобы свергнуть Олимп, - во внешнем мире от этого ничего, решительно ничего не изменится. Все вещи останутся на своих местах. Везде будет кровь, насилие, рабство и смерть. И если я хочу сделать свободным не только себя, но и тот мир, с которым я связан так кровно, так близко, что без освобождения его не приму и собственной своей свободы, то, очевидно, свободы хотения мне недостаточно. Мне чуждо свободы делания. Но эта свобода не только свобода. Она уже - власть. Власть реального воздействия на косную среду мира. Власть претворения одних элементов жизни в другие. Творческая власть созидания того, чего еще нет. Религиозная, благодатная сила преображения того, что исполнено зла и неправды.

Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит - обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, - я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода.

И если, предавшись самоусовершенствованию, я могу осуществить маленькую частицу мечты, касающуюся меня самого, а вся мечта моя о мире остается принципиально неосуществимой, разбивается о какие-то внешние препятствия - то моя свобода стесняется и нарушается самым вопиющим образом. Причем это нарушение тем больнее и тем непереносимее для меня, чем более сильным и страстным желанием я хочу осуществления своей мечты. Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; - это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, - то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды.

Если я свободен только свободой хотения, то я со своей свободой не могу совершенно выйти из замкнутого и резко очерченного мира моей внутренней личной жизни. "Я" и "не я" разделены непереходимой пропастью. "Я" - это моя индивидуальная жизнь, которая с виду, со стороны внешнего своего обнаружения кажется подчиненной закону причинной обусловленности, а в своих корнях, в своей сущности является свободной, потому что истекает из того царства свободы, членом которого я являюсь в силу моего обладания трансцендентальной свободой. "Не я" - это мир, меня окружающий, мир явлений, феноменов, составляющий царство природы, царство необходимости и причинной обусловленности, обусловленности столь строгой, что в ней не может быть ни одного перерыва. При такой постановке дела между этими двумя мирами, миром моего "я" и миром явлений, меня окружающих, не может быть никакого реального взаимодействия. Я только с своей феноменальной стороны могу задеваться воздействиями, идущими в душу мою из мира явлений, а на ноуменальную сторону моей личности, т.е. на самое живое ядро ее - на сущность ее, - миром явлений не может быть произведено ни одного воздействия. Точно так же и я могу воздействовать от себя на мир явлений только внешней, наружной стороной моей личности, той, которая у меня обща с миром явлений, а не той, которая от нее отделяется непереходимою гранью. Но в таком случае мое пребывание в качестве ноумена в этом мире явлений - является вдвойне безрезультатным. И мир явлений ничего не получает от ноуменальной стороны моей личности, и я в качестве ноумена ничего не получаю от этого мира. Но в таком случае, во-первых, пребывание ноуменов в этом мире должно быть признано совершенно бессмысленным и ненужным как для самих ноуменов, так и для этого мира, а, во-вторых, как я говорил уже, люди, желающие в процессе борьбы увеличить свободу в этом мире явлений, построить что-нибудь на одной свободе хотения - абсолютно не могут.

Все сказанное о свободе хотения отрицательным путем обрисовывает самую сущность свободы делания. Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит?

Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, - я в том месте, где водрузил знамя свободы, - порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит - иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит - явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение.

Кто же является посредником между царством свободы и царством природы? - Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности - она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индивидуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, - а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом.

Итак, я как реальный посредник между миром явлений и миром вещей в себе утверждаю в царстве природы царство свободы. Я снимаю путы там, где царили необходимость и вытекающее из этой необходимости рабство. Теперь спрашивается: для того чтобы освобождение человечества было действительным, от чего его нужно освободить? В каких местах нужно разбить кандалы для того, чтобы человек был свободен не призрачно?

Выясню вопрос на примере:

Положим, меня угнетает подневольный двенадцатичасовой труд, притупляет и держит в оковах мой дух. Я хочу читать, развиваться, а тут работай до изнеможения, до полной невозможности быть способным на что-нибудь, кроме этого труда. И в то же время мне давят ботинки, стесняют меня и не дают ходить легко привычной походкой. И вот меня освобождают от этих ботинок. Дают другие, в которых ходить легко и удобно. Что, почувствую ли я от этого себя свободным? Не стану ли я с еще большей силой ощущать свое рабство от подневольного двенадцатичасового труда? Можно ли освобождение от неприятных "ботинок" без иронии считать "освобождением" - если главное рабство остается в неприкосновенности? Ответ ясен: конечно, нельзя. Освободить в мелочах и оставить рабство в главном - это значит не освободить, а только с еще большей силой подчеркнуть это рабство. И если принципиально признать, что рабство это неуничтожимо и останется всегда и во веки веков, - тогда частное освобождение потеряет всякий смысл. Оно будет увеличивать не свободу, которой нет, раз в главном человек всегда останется рабом, а будет увеличивать только страдание человеческое от сознания, что упираешься в стену, что вся свобода твоя свелась к замене ботинок, а подневольный двенадцатичасовой труд будет вечно держать тебя в рабстве.

Вот я и ставлю вопрос:

Пусть мы признаем свободу делания. В каком же объеме нужно признать ее для того, чтобы не упереться в конце концов в стену. Что из царства необходимости мы властны претворить в царство свободы, а что не властны? Где лежат границы возможного для нас освобождения? Этот вопрос необходимо исследовать, потому что если границы эти лежат недалеко от того места, где их считали лежащими либералы, мечтавшие только о той свободе, которую социалисты с справедливой иронией считают свободой умирать с голода, - то, очевидно, стена уже перед нами и мы уже упираемся в нее, не желая только в этом сознаться.

От чего же мы должны освободиться для того, чтобы быть не только номинально свободными, но и обладать реальной свободой? другими словами, что сейчас делает нас рабами, а не господами своего положения? Где наши главные узы, в чем наша тюрьма?

Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и господства над нами смерти. Это звучит нелепо? Это режет ухо непривычной дерзостью? Кажется какою-то фантасмагорией, а не строгим философским рассуждением? Пусть кажется так с первого взгляда. Кто углубится в эти проблемы, кто без боязни, взглядом философа взглянет на действительность, в которой мы живем, тот должен понять, что над всеми фактами нашей жизни возвышаются кардинальные факты: время и смерть, что самая первая наша обязанность подойти к этим вопросам, исследовать их до конца, заглянуть вглубь той почвы, на которой покоятся эти два истукана, и посмотреть: чтó эта почва - нечто незыблемое, неприкосновенное и священное, или же и ее можно разрыхлить, и ее можно прокопать, и то, что покоится на ней, свергнуть?

Прежде всего рассмотрим время - этого первого властелина в мире явлений, - Его господство в царстве "природы" неоспоримо, но если царство свободы действительно должно утвердиться в царстве природы, то так же неоспоримо и то, что время должно быть превзойдено.

Почему же время мы считаем чем-то таким, что самым тесным образом связано с рабством, что враждебно свободе и при существовании чего не может быть достигнуто подлинного и окончательного освобождения? На это нужно ответить прежде всего.

Я знаю: такая постановка вопроса покажется непонятной, но мне в тысячу раз непонятнее факт, что люди живут во времени, окружены им со всех сторон, каждым моментом жизни своей связаны с ним неразрывно, вместе с тем не замечают самым непростительным образом тех бесчисленных и мучительных загадок, которыми полно время. Позитивизм притупил зрение человечества настолько, настолько сделал людей духовно слепыми, что самая слепота эта является сама по себе величайшей загадкой. Как в самом деле понять, как объяснить такое явление: люди, желающие стоять на почве фактов, реалисты по призванию и κατ'εξοχήν, на которых лежит совсем особая обязанность самым добросовестным образом относиться к тому, что дается как факт, пропускают мимо себя такой грандиозный и основной факт нашей жизни, как время? Время - это нечто такое, что, если вдуматься в него хоть немного, должно неминуемо привести или к холодному дулу револьвера, или к живой вере в Христа. Оставаться посредине между этими двумя полюсами для того, кто хоть раз ощутил время во всем огромном размере его значения, - совершенно нельзя. А между тем позитивисты все свои теории, все свои общественные идеалы строят таким образом, как будто времени нет. Как форму они его признают. Как сущность же игнорируют совершенно.

Я постараюсь это сейчас показать.

К времени может быть два диаметрально противоположных отношения. Время может восприниматься двояким образом, и только двояким. Третьего восприятия между этими двумя восприятиями не может быть оттого, что эти восприятия расходятся как раз в противоположные стороны по прямой линии. Между этими двумя расходящимися линиями, как в магните, есть только одна абсолютно безразличная точка, но именно в силу своей абсолютной безразличности она не может быть дана ни в каком переживании.

Одно из этих восприятий такое.

Время течет не останавливаясь. Каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, - это не та жизнь, что была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений - все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто. То, что есть, становится тем, чего нет. И это должно сказать безусловно о всякой вещи мира, в котором господствует время. Это<т> процесс протекания времени безусловно реален. Мы в силу ограниченности нашей, в силу сознательных или бессознательных иллюзий можем, конечно, в этом всеобщем движении к пропасти небытия воспринимать некоторые точки как относительно неподвижные, обольщаться чувством, что тот или другой дорогой нам элемент бытия как-то стоит и не движется к уничтожению; - но это восприятие ложное, - это чувство - обольщение. Обольщение - все восприятия мира как какой-то неподвижной картины, где что-нибудь существует прочно. Безжалостная действительность уничтожает иллюзию. Время течет и течет, и все наши обольщения рассыпаются в прах. Но в таком случае все наши восприятия от мира мы должны резко разделить на иллюзорные и на действительные. К первым относятся все обычные восприятия мира, дающие возможность тем, кто не знает правды, жить спокойно, даже радоваться и веселиться. Ко вторым же должны прийти все, перед кем время откроет обнаженную сущность явлений. Этим увидевшим и познавшим - веселиться уже нельзя. Они могут только ужасаться, потому что над всем, что живет, они увидят занесенную руку неумолимого рока, движущего все, без исключения все, к пропасти небытия. Лицевой обманный покров с вещей будет скинут - это Майя, призрак, иллюзии, и останется только одно. Прошедшее шаг за шагом преследует настоящее, каждый миг торжествует победу, превращая его в ничто, а настоящее, бессильное, ни за что не могущее ухватиться, может только передвигаться в будущее, без надежды, что когда-нибудь такое бесцельное убегание к чему-нибудь приведет. Основным фактом жизни является поглощение бытия небытием. Прочего ничего нет: все прах, все тлен, все разлетается в пыль от течения Времени, которого никто не остановит, и люди - вся жизнь человеческая - суета сует и всяческая суета. Всякое утверждение жизни как бессмысленное и безрезультатное является обольщением, каждое сильное желание, всегда направленное к жизни, только закрепляет обман; значит, нужно уйти из цепей обманчивой Май и, отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли и погрузиться в Нирвану. Вот единственное освобождение, которое возможно на почве такого восприятия времени. Это освобождение и пытался дать Буддизм.

Другое восприятие времени диаметрально противоположно. Я о нем скажу в немногих словах, потому что о нем нужно сказать для того только, чтоб на фоне его резче очертилось восприятие первое. Время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни Вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что "образ мира сего приходит", - и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига - углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, - над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено Вечностью.

И если время для людей с одним восприятием говорит о ничтожности и тленности всех вещей в мире, о том, что все приходит, все погибает и рушится, все превращается в ничто и что поэтому вся жизнь человеческая есть суета, - то это же самое время людей с другим восприятием заставляет оторваться от внешней обманчивой оболочки явлений, взглянуть в глубь жизни, увидеть, что везде и всюду на каждом шаге нашей жизни сквозит лучезарная Вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен "всеуничтожающим" временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени.

Таковы два основных отношения к времени. Другого отношения быть не может. Потому что всякое другое отношение есть не отношение, а отсутствие отношения.

Я только обрисовал объективными чертами два возможных восприятия времени; я не говорил пока о том, какое из них ближе к истине, какое имеет за собой больше философских оснований. Принятый метод исследования не требует от меня подобных доказательств. Ничего не утверждая пока с своей стороны, я попытаюсь теперь выяснить, в каком отношении находятся конечные идеалы социализма и анархизма к обрисованным двум восприятиям времени.

Социализм и анархизм оба одинаково жаждут свободы. Оба одинаково ненавидят рабство, хотят реального освобождения. Какое же отношение к времени требуется с их стороны для того, чтобы время всей своей неотвратимой неизбежностью не стояло им поперек дороги в их же собственном мировоззрении?

Если они станут на почву первого восприятия, то они должны будут прийти к такого рода выводам:

Все живущее в силу безостановочного течения времени с каждым протекающим моментом приближается к своему погружению в пустоту. Этого безостановочного передвижения в пропасть нисколько не остановит наступление социалистического строя. Пусть люди устроятся в тысячу раз удобнее, эстетичнее, приятнее, чем можно нарисовать теперь в самых смелых мечтах. Все равно время будет двигаться ровно с неизбежностью и при социалистическом строе так же, как оно движется теперь. В каком же истинном виде обрисуется тогда жизнь всего человечества? Жизнь отдельного человека - это небольшой островок, окруженный океаном небытия. Каждый день бегущие волны времени смывают частичку острова, каждый день остров тает и размывается, каждый день приближает его к полному и бесследному погружению в волны. Теперь на этом островке человек страдает. Тогда пусть не будет страдать. Но и тогда и теперь одинаково каждую минуту почва обсыпается под ним, небольшой кусочек будущего, отведенный человеку, переходит в прошлое, нить жизни кончается, и то, что только что было, - становится тем, чего уж нет. Жизнь всего человечества тоже остров, в том же самом океане небытия, составленный из множества - но не бесконечного множества маленьких пригоршней суши, которые каждое мгновение уносятся временем. Будущее, отведенное всему человечеству, во много раз больше, чем будущее, отведенное отдельному человеку. Но и оно не безгранично. Когда-нибудь потухнет самое Солнце, наша Земля покроется льдом и жизни на ней уж больше не будет. Значит, и по отношению к большому острову жизни всего человечества время делает то, что оно так заметно для всех делает по отношению к маленькому островку единичной человеческой жизни. Этот остров тоже смывается каждой волной ровно, методично бегущего времени и тоже когда-то будет весь смыт и весь бесследно поглощен бездной небытия. Я говорю это не для того, чтобы показать тщету и нелепость всей жизни при таком восприятии времени. Это вопрос очень важный, но я его пока не касаюсь. Я говорю это затем, чтобы поставить вопрос: где же свобода человеческая, если нарисованная картина есть картина реального будущего? Ведь при таком восприятии процесс безжалостно правильного, безостановочного течения времени - есть процесс объективный. Вне воли людей лежащий, никакими силами не могущий быть остановленным. Но хорошо сказать объективный! Это холодное выражение в переводе на реальный язык значит: независящий от человека, т.е. извне ему данный, кем-то и чем-то ему навязанный. Почему же человек должен сносить спокойно чуждую власть над собой процесса, захватившего его, как щенка, слепого, беспомощно уносимого течением, и покоряться ему? На каких основаниях? Ведь этот процесс нисколько не вытекает из человеческой свободы. Наоборот, он ее урезывает, ограничивает, вводит ее в узкие рамки "свободного" ожидания, пока данный тебе кусочек будущего переползет в прошлое. И тогда свободе конец. Человек не может двинуться ни взад, ни вперед, должен смирно сидеть и плыть в узких, отведенных ему берегах, куда сам не хочет плыть, куда его тянет как на веревочке какой-то "объективный" процесс. Где же тут место свободе? О каком утверждении царства свободы в царстве природы может быть тогда речь? Человек, этот посредник, этот агент, через которого должна утвердиться свобода там, где царствует необходимость, - оказывается мнимым посредником, бессильным агентом, потому что он ничего не может сделать с царством природы, он не может даже сам утвердиться в этом царстве так, чтобы его не снес, как щепку, поток времени. И в лучшем случае, если человек, снесенный и побежденный временем, сам не погибнет и попадет не в пустое место, а в царство вещей в себе, если он растеряет в этой бессильной попытке утвердить свободу в мире явлений - только свою феноменальную оболочку и останется по-прежнему ноуменом, то ведь этот результат, утешительный для него, совсем не утешителен для мира явлений, для царства природы, которое ведь останется в прежнем своем виде в цепях рабства, и даже если б все люди, ценою потери своей феноменальной оболочки, достигли бы свободы ноуменов, то ведь, во-первых, свободой ноуменов они обладали и раньше, так что они ничего не достигли, а во-вторых, это достижение свободы не имеет никакого отношения к тому реальному (т.е. относящемуся к нашему миру) освобождению, которым задаются социализм и анархизм.

Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, - при господстве времени - можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось и сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами. Я не говорю уже о том, что подобное положение должно быть субъективно-невыносимым. Если я делаю дело в мире явлений не для того только, чтобы что-нибудь делать, и не потому, что меня принудительно заставляет делать что-то внешнее, если я в свободном порыве здесь, в этой феноменальной среде, хочу действительно утвердить то, что вывожу с мукой из ноуменальных глубин своей личности как что-то самое дорогое, самое бесценное для меня, - я не могу помириться абсолютно с тем, что все, что я сделаю, будет временем сметено и уничтожено. Если это действительно так, то я не могу, не хочу, не буду работать заведомо впустую. Ибо делать дело жизни можно только зная, что это есть реальное дело, а не мнимое, не пустое, не одна только услада себя самого. Но подобное положение не только субъективно-невыносимо. С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным. Мы говорили уже, что процесс этот только тогда может быть процессом реального, а не номинального освобождения, если он рассматривается как процесс подлинного и реального утверждения в царстве природы царства свободы. Но если царство природы столь упорно, столь непроницаемо, столь не поддается воздействиям со стороны царства свободы, что всякая деятельность в этом направлении для него, выражаясь вульгарно, - как с гуся вода, то, очевидно, ни о каком превращении царства природы в царство свободы принципиально не может быть речи. Если указанное восприятие времени истинно, - если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, - тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными.

Таким образом, вопрос становится так:

Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.

Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено.

Время делает человека рабом. Оно превращает его в бессильную пешку, которая может тормошиться, что-то такое затевать, о чем-то мечтать, но совершенно не в состоянии утвердить в этом мире свободу подлинно, по-настоящему, т.е. таким образом, чтобы время было не властно над этой свободой. Всякое освобождение при господстве времени является временным, т.е. таким, которое через известный промежуток времени кончится и прекратится, и значит, там, где мелькнула только на время свобода, опять воцарятся необходимость и рабство. Для того чтобы освобождение было освобождением навсегда, для этого нужно, чтоб оно было освобождением от самого времени. Иначе рабству положен конец быть не может.

Но если время стоит поперек дороги к освобождению, если оно мешает свободе подлинно утверждаться в нашем мире причинности и обусловленности, если оно сводит на нет все попытки людей порвать цепи рабства, - то в тысячу раз больше это нужно сказать о смерти.

В смерти в интенсивнейшем виде заключается отрицательная сущность времени. Но в смерти есть и нечто другое, свое, что на одно время сведено быть не может, и поэтому она требует особого рассмотрения.

Прежде всего, нужно подчеркнуть факт крайней лживости в отношении к смерти. Большинство так живет и, главное, так думает и так чувствует, как будто бы никакой смерти нет. Самый универсальный, самый кричащий, самый непонятный из всех фактов игнорируется совершенно теми, кто все теории свои хочет строить на почве одних лишь фактов. И это нужно сказать не только о людях, философии чуждых, практически и только практически относящихся к жизни. Вот пример. Крупная научная сила, Токарский, в большой специальной статье подходит к вопросу о смерти.<<108>> Он приводит интересные данные, делает анализ элементов, из которых слагается чувство страха смерти, под конец даже хочет наметить нечто вроде примирительного выхода - но во всем изложении кажется загадочно странною одна черта: Токарский говорит о смерти так, как будто смерти реально не существует, как будто он, Токарский, никакого отношения до нее не имеет. Смерть сама по себе, он сам по себе. В то время как он пишет о смерти, из поля зрения его ускользает реальность, все внимание его устремляется на светлую точку, на перо, на бумагу, на внутренний ход мыслей в его голове, а все остальное гаснет, уходит и исчезает совсем. Факт смерти занавешивается от него переживаниями, которые сопровождают писание статьи, и то, что он пишет, к исследованию вопроса о смерти имеет самое далекое отношение, потому что факт смерти в его реальном виде им уже не воспринимается. Но тогда что же он делает? Вместо исследования фактического положения дела он начинает фантазировать. От действительности он уходит в мечту. Он перестает черпать восприятия из реальности, которую он должен был бы исследовать, и начинает ткать из себя. И пусть эта ткань будет состоять сплошь из одних научных терминов, пусть у ней внешность будет столь строго традиционная, что ни одно слово не будет говорить о личных чувствах Токарского, - все равно все его рассуждение будет сплошною фантазией, если самый факт смерти в конце концов принимается несуществующим. Токарский забывает и игнорирует самое главное: когда он писал эту статью, смерть его уже к нему приближалась. Он умер вскоре после написания этой статьи. Это приближение смерти не было фактом личной жизни Токарского, который он мог бы поэтому игнорировать. Это универсальный факт, который касается всех людей без исключения, потому что ко всем людям смерть приближается каждую минуту. Значит, воспринимая смерть в ее истинном виде, он должен был бы взглянуть прямо в глаза к нему приближающейся смерти, рассмотреть ее со стороны универсального приближения к людям, писать о том, что он видит в этом факте, а не писать так, как будто самого факта этого вовсе и нет. Эта позиция нейтралитета, это желание представить дело так, точно нас, людей, смерть совсем не касается, что мы можем исследовать ее так, как исследуем все другое, есть величайшая ложь, потому что в самый факт смерти входит неизбежное приближение ее к человеку и, забывая и игнорируя эту сторону ее, мы искажаем то, что дается нам в опыте, отрываемся от реальности и переходим к схемам, мнимонаучным по форме и пустым, незаполненным реальностью по содержанию.

В доме начинается пожар. Это видит ученый. Его призвание сообщать и говорить живущим в доме о всех фактах, которые он заметит. Он видит пожар, идет в свою комнату и начинает писать: "Пожары бывают большие и малые...", и так увлекается этой схемой своей, что, забывая о реальном пожаре, начинает исписывать много страниц. Он пишет, а в это время пожар пожирает дом и живущих в нем, которые, доверяясь ученому, продолжали заниматься каждый делом своим и не знали о пожаре. Такого ученого можно назвать вдохновенным писателем, человеком с душою поэта, мистиком, созерцателем - чем угодно, но только не человеком, добросовестно исполняющим свое призвание - сообщать живущим в доме о фактах, которые он заметит. Он будет сколько угодно говорить о пожарах вообще, приводить примеры, делать многочисленные ссылки, но о реальном пожаре он старается не сказать ничего. Я не задаю здесь утилитарного вопроса, почему он не предупреждает живущих в доме об опасности. Я говорю только, что он теоретически лжет, произвольно искажает факт, если, видя реальный пожар, начинает писать о том, что "пожары бывают большие и малые". Наука, т.е. та часть ее, которая предметом своим имеет жизнь человека, находится в положении этого ученого. Она призвана наблюдать и регистрировать факты. Но одни факты она регистрирует, другие же пропускает мимо. Отбором одних фактов и отбрасыванием других заведует позитивная философия, стоящая за спиной у науки. Она дает директивы, она указует, куда направлять исследование, а наука послушно исполняет то, что ей диктует ее руководительница. И вот оказывается в результате, что из поля зрения науки совершенно исчезает такой грандиозный и такой универсальный факт, как уничтожение каждого живущего человека смертью. Этот факт для легкости подменяется суррогатом, на который обращается все внимание. Трудно себе представить, до какой наивности доходит в этом отношении "научное" мышление. Токарский, напр., в конце своей статьи говорит: "Мысль о смерти чрезвычайно легко вытесняется у нас мыслительным процессом... Правда, один из наших писателей утверждал, что мысль о смерти настолько преследует его, что самое тело его ему кажется трупом... Но если этому поверить, мы имеем тогда случай так называемой навязчивой идеи. Случаи же навязчивых идей о смерти - представляют уж собой патологическое явление".

Эти слова замечательны! В них очень ярко обнаруживается та крайняя лживость в отношении к смерти, которую мне хотелось бы подчеркнуть. "Мысль о смерти чрезвычайно легко у нас вытесняется мыслительным процессом". Это факт. Но факт страшно печальный, с которым строгое мышление помириться абсолютно не может. Мысль о смерти только вытесняется, психологически вытесняется. Ей не дается разрешения, на нее не дается ответа, просто "мыслительный процесс" по прихоти, без всяких логических оснований прогоняет из головы эту мысль. Что было бы с наукой, если бы такое обращение с мыслями было бы возведено в принцип? Пришла Ньютону мысль о тяготении, а он, вместо того чтобы остановиться на ней, исследовать ее до конца, вытеснил бы ее каким-нибудь "мыслительным процессом". И если б все эту мысль вытесняли таким же образом из своей головы - мы бы до сих пор не знали бы ничего о тяготении. Получается нечто в высшей степени странное. Вытеснять мысль о смерти мыслительным процессом - это научно. Останавливаться же на этой мысли серьезно, с целью выяснения ее до конца - это патологично. Вот до каких абсурдов могут дойти гг. представители "точной" науки. Это уже не простое игнорирование факта, перед всеми находящегося, самими представителями науки. Это предписание во имя науки и другим не замечать этого факта.

Тургенев однажды в кружке писателей, собравшихся у В.Гюго, так выразился о своем отношении к смерти:

"Я не имею никакого представления о смерти, кроме того, что она мне кажется чем-то очень далеким и неясным, чему я никак не могу придать определенной физиономии". Это отношение добросовестно-безразличное. Каждый человек вправе не думать, если он хочет не думать. Но если, не довольствуясь этим, он захочет и других заставить не думать, то, очевидно, такое недумание признается верхом возможной мудрости. Наука устами Токарского говорит: о смерти не думайте, вытесняйте мысли о ней каким-нибудь мыслительным процессом, ибо внимательное взглядывание в факт смерти есть случай навязчивой идеи, который представляет собой уже явление патологическое!

Не думать - это легко, и подобная тактика в отношении смерти в широких размерах применяется и людьми, живущими изо дня в день, и людьми, под видом науки заслоняющимися мыслительными или даже житейскими процессами от мучительных фактов. В результате получается только ложь, жизненная и теоретическая неправда, ибо не думать о смерти - это не значит еще уничтожить ее как факт. Смерть остается, но к бессилию перед нею прибавляется еще недостойно лживое отношение.

Только этим лживым отношением, покоящемся на мнимом авторитете точной науки, можно объяснить в высшей степени странное явление, что факт смерти, этот универсальнейший и самый значительный факт человеческой жизни, не получает никакого места и никакого истолкования в представлениях социализма и анархизма о будущем. Все мелочи предусмотрены. Порча механических двигателей и та берется в расчет делаются вычисления, сколько минут общественного труда нужно положить на то, чтобы возмещать изнашивание машин при работе. Но изнашивание человеческого тела от неумолимого течения времени, безжалостное и всеобщее уничтожение человеческих организмов смертью - на этом никто не хочет остановиться - об этом предпочитают просто молчать и, по рецепту Токарского, просто не думать.

Но мы об этом молчать не можем и, конечно, подумав, постараемся разобраться в факте смерти и в том, насколько факт смерти соединим с обычными речами об освобождении человечества.

Рассмотрим факт смерти со стороны субъективного отношения к нему человека и со стороны объективного его значения.

Я оставлю без рассмотрения всю психологическую сторону дела. К смерти возможны бесконечно различные отношения, полные страха, боязни, ужаса, отвращения. Корень подобного рода отношений лежит в эгоизме, в сосредоточенной привязанности преимущественно к себе, в любви к эмпирической стороне своей личности. Но эгоизм всегда может быть усилием воли превзойден. И указать пути, по которым возможно побеждать в себе эгоизм, - это задача морали. Поэтому я, не касаясь этой стороны дела, остановлюсь только на том принципиальном вопросе, который совершенно не зависит от того, на какой ступени моральной лестницы я стою, и который остается вопросом даже в том случае, если я абсолютно убью в себе эгоизм и буду спрашивать только о том, какое значение имеет факт смерти не для меня лично, а в должном и совершенно бескорыстном моем отношении к миру и людям.

Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я - преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я - ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь. Ибо если их нет и в целом и в частице, то их нет и вовсе. Это во-первых. Во-вторых, моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обладаю. Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой. Но говорить это - это значит идти вразрез со всем, что говорит социализм, и это будет проповедь морально-религиозного действия, а не то "активное" служение обществу, которого хочет социализм.

Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь.

Что же такое это целое при наличности смерти? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то стремя как я буду смертен. Но это нелепость. В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней обрываемых смертью, тогда значит, эта сумма - есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого "бы" множества она ни состояла, - равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет при таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может. Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, что к ней пришел сам отец позитивизма О.Конт в своем учении о человечестве как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям - не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ними не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует.

Таким образом, если смерть рассматривать со стороны субъективного отношения к ней человека, то нужно признать: или что она делает бессмысленной всякую работу, всякую общественную деятельность, направленную на созидание общественного целого, или же, чтоб избежать этой бессмысленности, нужно признать, что смерти как уничтожения личной жизни вовсе не существует.

Теперь рассмотрим факт смерти со стороны его объективного значения и тогда сделаем те выводы, которые вытекают для суждения о конечных идеях социализма и анархизма.

Туган-Барановский, сводя в одно указание различных теоретиков социализма, рисует такую картину будущего:

"...Исчезнет грубая физическая власть человека над человеком, а следовательно, исчезнет все то обаяние, которое теперь связано с этой властью... Освободившись от притупляющего чрезмерного труда, человечество преобразится и одухотворится. По-прежнему над нашей головой будет простираться звездное небо, по-прежнему будет шуметь лес, природа сохранит свою прежнюю прелесть и все свои тайны: для познания навсегда обеспечен неисчерпаемый материал, так же как и для восприятия красоты... умственная культура станет всеобщим достоянием... Мыслители и художники станут героями и вождями будущего человечества. Интерес к познанию и эстетической деятельности возрастет в чрезвычайных размерах и заполнит собой всю жизнь людей, возвышающихся над уровнем посредственности. Опять появятся люди той поразительной душевной красоты и той умственной мощи, которые характеризуют Возрождение - эту раннюю весну современной истории, люди вроде Леонардо-да-Винчи или Микель-Анджело, перед которыми наше время кажется таким грубым, варварским и жалким...". Эту картину можно дополнить словами из речи известного химика Бертло, произнесенной им на банкете в Париже. "Земля не будет более исковеркана теми геометрическими фигурами, которые теперь чертит на ней земледелие; она превратится в один сплошной сад, в котором будут свободно произрастать трава, цветы, кустарники и леса, и в этом саду человеческий род будет жить в изобилии, как это было по преданию во время золотого века". Вильям Морис в своей "утопии" рисует картины будущего в еще более увлекательных красках.

Есть что-то загадочно-властное в этих мечтах о будущем человечества. Я всей душою верю, что в будущем человечество ждет нечто такое, что в тысячи, в миллионы, в бесконечное число раз более прекрасно, более углубленно, более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих, верю в это как в действительность, на нас надвигающуюся, и все же думаю, что одно дело действительность, другое - иллюзии. Все, что говорит Туган-Барановский, все, что говорят писатели-социалисты о будущем человечества, - это только иллюзии, иллюзии потому, что во всех подобных мыслях о будущем отсутствует мысль о смерти. Все эти картины рассыпаются в прах, разлетаются пылью, как только к ним подойдешь не только с отвлеченной мыслью о смерти, но и с реальным представлением всей ее уничтожающей и губительной силы.

Земля будет садом. Люди будут жить в изобилии. А что же будет со смертью? Что, исчезнет она в этом саду, прекратит свое действие среди изобилия? Все знают, что нет. Смерть по-прежнему останется в силе. И на фоне достигнутых результатов, на фоне довольства и отсутствия беспокойства за завтрашний день, только ярче, только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти. Теперь слишком много причин не считать смерть вопросом близким и необходимым для себя. Человечество слишком глубоко захвачено бедствиями и страданиями, чтоб особенно изумляться смерти. Теперь надежды на будущее, которыми живет лучшая часть человечества и которые как-то захватывают и всех отдельных людей, представляют из себя нечто очень неопределенное.

Развитие сил человеческих мыслится безграничным, прогресс бесконечным. Внимание обращается на то, что человечество почти с каждым годом взбирается на новую ступень существования, и совершенно забывается то, что каждая новая ступень открывает и новые границы, которые не перейти, ставит пределы, из которых не выйти. Таким образом, когда земля будет садом, когда слишком многое из того, что сейчас переносится в будущее, будет достигнуто, тогда неопределенность, которою обманываются сейчас люди, должна исчезнуть и люди лицом к лицу увидит себя перед смертью - этой бездной, которая неожиданно разверзается в известном моменте жизненного пути и каждого отдельного человека, и всего человечества; взятого в целом. Теперь этот вопрос во всей своей остроте стоит только перед теми немногими людьми, которые не боятся смотреть на действительность без всяких успокоительно-преломляющих призм. Тогда позволительно думать, та истина, которая открывается пока только отдельным людям, сделается "достоянием всех". И что же сможет сделать человечество, живущее в саду, против смерти? Ничего. В отношении смерти у него полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: "Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны". Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, - ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренне восторжествует над ним.

Но проблематическая возможность одержать субъективную победу над смертью - не должна закрывать наших глаз на реальную смерть как внешний, но универсальный и объективный факт нашей жизни. Мы уже говорили, что этот факт, неустранимый, неумолимо приближающийся к каждому человеку, только ярче обрисуется на фоне достигнутых результатов. Люди будут бессильны против него. Что бы ни делали, что бы ни предпринимали, - они ничего сделать не смогут. Все достигнутое должно показаться ничтожным перед этим грандиозным, над всем возвышающимся фактом. Все должно отойти на второй план. Все внимание устремится только на смерть.

Пусть стадная часть человечества, довольствуясь изобилием, будет жить в иллюзии и, бродя по саду - земле, будет видеть только цветы, срывать только плоды и проходить мимо трупов, не задеваясь нисколько, равнодушно и холодно. Таких людей множество и теперь, но лучшие люди те, которые не поддаются иллюзиям в настоящее время, те, которые смотрят в будущее, должны будут целиком быть захваченными торжествующим фактом смерти. Они подвергнут добросовестному исследованию этот факт, они посвятят выяснению его все душевные силы - они сорвут с своих глаз все повязки, взглянут на действительность прямо и безбоязненно, и тогда в сознании лучшей части человечества, т.е. той самой, которая верит сейчас и в социализм, и в прогресс, должна в самых ярких, в самых неумолимых красках обрисоваться картина как раз противоположная той, которую рисует Туган-Барановский и другие социалисты, желавшие вглядываться в будущее. Все светлое, радужное, беззаботное и энергичное должно быть выкинуто из представлений о будущем. Пусть внешние формы жизни целиком останутся те, о которых говорит теперешний социализм в своих построениях будущего. Орудия производства, земля будут достоянием всего общества. Труд будет легким и равномерно распределенным. У всех будет досуг и возможность самостоятельной жизни. Рисунок в картине останется тот же, но краски, тона будут абсолютно другими, если смерть обрисуется в сознании человечества во всем колоссальном объеме своего значения.

Тогда вместо веселой жизни итальянских городов эпохи Возрождения, как это хочет представить Туган-Барановский, должна нарисоваться такая картина.

Смертью уничтожается каждый человек. Не просто уходит, не просто исчезает в какой-то туманно-розовой дали, а с отвратительным гниением становится добычей могильных червей. Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все - обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего.<<109>> Смерть есть реальность такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь. Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь, универсальная, мировая, совершаемая без исключений над всеми живущими и над всем живущим. Жизнь тогда будет уже не простым умиранием. Жизнь тогда сведется к ожиданию каждым человеком своей казни. Тогда все из свободных людей, освободившихся от всяких видов внешнего рабства, превратятся в бесповоротно приговоренных. Не жить они будут, а ожидать, когда их повлекут к эшафоту. Тогда и земля, обращенная в сад, станет не местом веселья и радостной жизни, а местом уныния, страха, отчаяния и, главное, заключения. Это будет тюрьма, устроенная столь гигиенически и удобно, что людям не останется ничего желать в этом направлении, и в этой тюрьме будут гулять и жить "на свободе" - только приговоренные к смерти. Это тюрьма, потому что выхода из нее нет. Выход один - лишить себя жизни. Но лишить себя жизни - это значит не миновать смертной казни, а согласиться принять ее раньше других, согласиться самому быть своим палачом. Срок ожидания будет разный у разных людей, но это будет только срок ожидания. Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения - всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор.

Что же на это могут сказать социалисты? Что они могут противопоставить универсальному факту смерти? Я утверждаю, что ничего. То, что они говорят на прямо поставленные вопросы о смерти, может быть названо только жалким растерянным лепетом. В литературе эти вопросы просто обходят. По совету Токарского вопросы о смерти вытесняются какими-нибудь "мыслительными" или иными "процессами". Социалисты могут сказать, что на смерть люди, поставленные в лучшие условия, будут обращать внимания еще меньше, чем люди, живущие теперь. Они не будут чувствовать своей приговоренности к смерти. Но ведь это значит, что люди эти будут жить в иллюзии; т.е. в обмане. Они не будут только чувствовать, что они приговорены к смертной казни, но от этого самый факт приговоренности останется фактом. Для того чтоб его уничтожить, нужно стать сильнее, чем смерть, получить власть над нею, уничтожить фактически ее господство.

Может ли рассчитывать когда-нибудь социализм на победу над смертью? Может ли наука когда-нибудь сделать людей бессмертными? На это нужно сказать: никогда. В просторечии - на митингах и собраниях горячие головы высказывают иногда мысль, что наука уничтожит смерть, это кажется теперь невозможным, но ведь и раньше почиталось совершенно невозможным много вещей, которые превосходно теперь осуществлены наукой. Прогресс науки бесконечен, почему же не надеяться, что наука когда-нибудь возвысится и над смертью. На это нужно сказать прежде всего, что в науке нет никаких положительных указаний на возможность уничтожить факт смерти. Что же касается бесконечности в прогрессе науки, то надежда на этот бесконечный прогресс не может ничего дать потому, что наука, развиваясь и прогрессируя в известном смысле бесконечно, в то же время все с большей определенностью познает и свои границы. Схоластикам XIII века даже не снилось, что за океаном находится страна, именуемая теперь Америкой. И однако, страна эта открыта. Но следует ли отсюда, что мы можем теперь мечтать о том, что явится новый Колумб и откроет Америку № 2-ой? Конечно, не следует. Весь земной шар исследован настолько, что ожидать открытия 2-й Америки могут люди, незнакомые с географией. Такие сюрпризы, какие были мыслимы в XV веке, совершенно невозможны в XX. Ученые средних веков не мечтали о спектральном анализе, но зато они мечтали о философском камне; у них и мысли не было о противодифтеритной сыворотке, но зато они верили в возможность открытия панацеи. Развиваясь в одном направлении, наука суживалась в другом и откидывала все то, что было чуждо ее принципам. Говорить о возможности для науки уничтожить смерть - это значит игнорировать принципы науки.

К вопросу о смерти вплотную подошел европейски известный проф. Мечников. И что же, к каким результатам пришел он? Об уничтожении смерти он даже и не мечтает. Он мечтает только о безболезненной физиологической старости, в которой бы появлялся заглушенный теперь инстинкт смерти - и делал бы, таким образом, смерть столь желанной и приятной, сколь приятен для живущих людей сон. Мечников мечтает о том, что при нормальном течении жизни человек, насытившись днями, сам будет хотеть умирать, - и таким образом смерть потеряет все, что есть в ней ужасного. Я намеренно говорю, что Мечников только мечтает. Когда он говорит подобные вещи, в нем говорит не ученый, специалист и знаток в своей области, а слабый старик, грезящий без всяких логических оснований о безболезненной старости. Чтобы знать научную цену мысли о физиологической старости, я позволю привести еще одну мысль Мечникова, которая высказывается непосредственно за мыслью о физиологической старости, Мечников с тем же авторитетно-научным видом, с которым он говорит о протоплазмах, высказывает и такую мысль: "Молодые люди большей частью очень дурные политики... они большей частью приносят много вреда... В будущем трудные и сложные обязанности политиков будут поручены старикам. Тогда значительно усовершенствуется политика и правосудие, современные недостатки которых объясняются отсутствием еще прочных основ". Я согласен, что в таком утверждении может быть обнаружена величайшая политическая мудрость, но... и эта мысль, подобно мысли о физиологической старости, высказывается в форме непосредственного вывода из данных биологической науки. Позволительно подобные выводы, основанные на "научных" данных, признать не имеющими к науке никакого отношения.

Итак, смерть еще больше, чем время, лишает людей всякой свободы. Если я - приговоренный к смерти, если через определенное время от меня в этом мире ничего, кроме лопуха, не остается, о каком же освобождении человечества через меня может быть речь? Я, на котором лежит призвание утвердить в нашем мире необходимости - царство свободы, по истечении нескольких лет против всякого моего желания выкидываюсь за шиворот из этого мира явлений. Что же при таких условиях я могу сделать? Ровно ничего. Если смерть будет господствовать вечно, если она без всяких усилий будет всегда целыми массами высылать за пределы мира явлений всех агентов из царства свободы, желающих путем революции свергнуть царство необходимости, - тогда, очевидно, дело свободы, дело реального освобождения человечества нужно считать проигранным окончательно. Смерть делает совершенно призрачным и мнимым всякое утверждение свободы на нашей земле. Но в таком случае перед нами ставится новая дилемма: или свобода, или смерть.

Если считать смерть неуничтожимой и такой, которая всегда будет торжествовать свою победу над человеком, тогда с мыслью об освобождении нужно расстаться совсем. Свобода и смерть несоединимы абсолютно, потому что смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства.

Если же верить в возможность победы над смертью, если стоять на почве мировоззрения, которое принципиально считает смерть фактом, господство которого будет сломлено, - только тогда можно вложить истинный смысл в понятие свободы, только тогда можно оправдать идею свободы делания, без которой, как я показал уже раньше, говорить об освобождении является делом бессмысленным.

Таким образом, если рассмотрение субъективного отношения к смерти привело нас к выводу, что оно осмыслено может быть лишь при допущении факта бессмертия, то рассмотрение объективного значения смерти привело нас к выводу, что для того чтобы осмыслить процесс освобождения и сделать возможным водворение свободы в царстве причинности и обусловленности, необходимо признать возможность уничтожения смерти как внешнего факта.

Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью - на светлом Христовом воскресении. Победил смерть Христос.

И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!

Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по-новому освещает проблему прогресса.<<110>>

Я говорю - моего понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием всего христианства. Дальнейшее изложение является только попыткой философски осознать то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику христианской идеи развития всемирно-исторической жизни.

Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.

Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого "Просвещения". Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т.е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро прогрессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas. История не стремится к нему как к своему идеалу, а уходит от него как от счастливого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда "выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать".<<111>>

Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила "полнота времен", когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны тогдашней передовой философией. Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о "Λόγος σπερματικός" было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.

Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим.

Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего абсолютного утверждения.

Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем, прежде всего, отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, - это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы предпосылок, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.

Я ограничусь выяснением только главных предпосылок всякой теории прогресса.

Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во-первых, что прогресс совершается, что история движется действительно вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'у, а из этого Zusammenbruch'а, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, - тогда дело совершенно меняется.

Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то непременно по тому самому железному закону прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т.е. идти вперед, нарастать? Ведь закон, это - только пустая форма, это констатирование того, что при известных условиях происходят такие-то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte непременно докатится до Geschichte? Мы можем принять целиком все схемы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.

И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит только до определенного пункта, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренне и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил - общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?

Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей веры. Они верят, что начнется же когда-нибудь настоящая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою "бретонской женщины", т.е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факты своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет. Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них следствия этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно бессильны перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, пессимисты. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают наивные реалисты в отношении философского критицизма.

Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это - значит верою ощутить смысл жизни, т.е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни - это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе - чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, - вера же приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.

Перехожу к другим предпосылкам.

По обычным представлениям о прогрессе - в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страдания. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?

Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические "знания", конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до средних веков совершался прогресс? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает познание. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании объективном, т.е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.

Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний "астрологических", т.е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что эта система знаний (положим, критическая философия Канта) выше той системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим усвоением этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии - есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестною, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними никакого преимущества.

Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо морально. Если я познал объективно, т.е. адекватно, какую-нибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т.е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.

Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой-нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа. И вот совершается "прогресс" в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей - знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, - мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое-что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая-нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, - это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.

Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным, а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это - значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять-таки, что это значит для правильного представления о прогрессе - я покажу дальше.

Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во-первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, - тогда прогресс есть иллюзия. Во-вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований "против", я говорю, что оснований "за" нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую-нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.

Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или, кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая бездна страдания, которой не было раньше и которой больше уж не было.

Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.

И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявления сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: на слепых и глухих, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто тем не менее не искушается "видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра". Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это, они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира - это органический процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, - будет уже окончательной, полной и вечной, победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т.е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво-пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.

Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании абсолютных начал. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.

Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками догматаческими. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренне неустойчивое и фальшивое.

Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, - нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?

Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения:

Прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком-то мнимом уменьшении страданий, на земном шаре.

Наконец, субъект прогресса - человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, "преет", копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и всякие связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5 - 6 десятков, а 5 - 6 тысяч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок - ничтожность. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?

Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений - тогда признание прав Абсолютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так нет и прогресса. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности.

Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, - то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.

Это радикально меняет дело.

В идее прогресса нужно различать три стороны: что прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует.

Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.

Что прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей - есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию завершенному. Всегда движение вперед обусловливается недостатком, отсутствием в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная - вследствие гнета, вследствие невозможности жить при старом строе. Революция в искусстве - вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, потеряли свою силу и жизненность и уже не питают. Революция в области мысли - вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, стали давить. Таким образом, движение вперед происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием ясно сознанного идеала будущего. Ибо идеала будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.

При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс упоения положительной бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и абсолютную ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое - обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную свободу свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний - познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства - проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали - не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога.

В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда "выставляются первые оконные рамы". Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть, - можно заполнить истинным содержанием христианскую идею прогресса.

Вторая сторона прогресса - это кто прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что "с верхних 10 тысяч" распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но углублять ее и не думал. А между тем без углубления что получается?

Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из-под прогресса одну точку опоры за другой, Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем-то: гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим "устоем" может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.

"Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то время как я буду смертен. Но это - нелепость.

В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда значит эта сумма - есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, - равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может.

Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О.Конт в своем учении о человечестве как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям - не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей уличной жизни не существует.

Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т.е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, - очевидно, это целое должно быть тоже за пределами нашего мира, т.е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть имманентным миру. Итак, у этого Единого Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования - трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Церкви? Церковь мистическая - это ноуменальное, запредельное существо - это невеста Христова, Церковь воинствующая - это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.

Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка - в Целое мира - в Церковь.

Теперь перейдем к третьей стороне - к христианскому как прогресса.

В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей - это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое заимствует у понимания позитивного. Берет у него как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.

В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским как и позитивным как прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали - диаметральные противоположности.

В христианском как прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс, или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т.е. какими путями, прогресс совершается, или, другими словами, каковы формы его совершения?

Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Богочеловечества Христа.

Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоить, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без откровения.

Ни о каком существенном усвоении святости не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но только субъективных сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в магический, т.е. непереходимый, круг его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения объективного Добра. Но святость только количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло быть никакого морального роста, если б внутренний человек не дышал атмосферой Трансцендентного.

Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из-под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии - это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее - все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в "чертов водевиль". Все полетело бы "вверх тормашками"; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: "Свершилось!.." Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный κάθαρσις мировой трагедии - в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание "новой земли" произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего κάθαρσις'а превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия.

Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется на пустоте. Ибо разве не пустота та наивно-оптимистическая вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека - эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем бессильного мечтателя - это пошлая сентиментальность, тупое недомыслие.

Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.

Как, какими путями свершается прогресс? - вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben!

Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.

Признать Абсолютное центром - это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это - значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного - с другой - принципиально антиномичны. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого Вечности в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали их повторениями и видоизменениями без конца, - от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности.<<112>> Другими словами, количественное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного в временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать или воплощение Абсолютного в мире конечном - есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное.

Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?

Прерывное развитие - это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: - процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат "нашему" феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они - продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв - это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир "этот" и "тот", мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с "мирами иными", питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, - в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членам и мистического Богочеловечества - Церкви. Все это - перерывы в развитии мирового существования.

Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, т.е., другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, - тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан - вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости - вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те quasi-критические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкнуто-непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный.

И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту доклада.

Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь его энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.

Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его - может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, - никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в "свободном" ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния "троглодитов" - я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания.<<113>>

Иные перспективы открываются в христианстве.

В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, "безумные" для всякого "эллина" формы.

Процесс, в котором непрерывное переплетается с прерывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим непрерывным, т.е., бесконечным. Ибо если б он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы прерывность, а не прерывность. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть процессом только непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, т.е. в отношении Будущего, означает прерывность?

Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, т.е. продолжающимся без конца. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть свой конец. "Будет некогда день, и погибнет Великая Троя". Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения, Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и абсолютную ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.

Но этот прыжок мира и человечества в Абсолютное, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для сознания всех людей. Но изнутри он должен созреть. Как плод падает на Землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется с своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву - полет в Бесконечное, переход в запредельное.

Вот почему для христиан будущее - не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение - и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.

Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальнейшей переоценке. Здесь, в этом пункте, какой-то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.

Этой весной появилась<<114>> странная, почти загадочная книга Н.Морозова "Откровение в грозе и буре". Книга сразу обратила на себя всеобщее внимание. В каких-нибудь пять месяцев первое издание разошлось, и уже появилось второе, исправленное и дополненное. С первого взгляда она чем-то уже поражала. Редакция "Былого" издает книгу об Апокалипсисе Это странно и непонятно. Еще страннее то, что русская публика в пять месяцев раскупает 6000 экз. книги об "Откровении".

До сих пор об Апокалипсисе у нас говорили "мистики". И то, что они говорили, или было никому непонятно, или же было понятно весьма небольшому кругу лиц. Что-то тянуло их к этому таинственнейшему из произведений Библии, они переживали в нем что-то особенное и несказанное. Но у них не было силы и не было слов то, что открывалось им, передать другим. Они таили про себя свое понимание. Только один раз, почти с пророческой силой было произнесено достойное слово об Апокалипсисе - это "Повесть об Антихристе" Влад. Соловьева. Он услышал, один из первых в России, приближение полноты времен, услышал и прокричал, и его крик замер и потонул в тишине, как крик петуха, кричащего в первую стражу ночи: рассвет приближается, но медленно, медленно. Предчувствием приближения озарены как бы светом, исходящим из того мира, и стихотворения Влад. Соловьева. Музыка конца нежнейшими переливами, но с властной настойчивостью звучит и во всей нашей новейшей поэзии и с особенной страстностью прорывается в великих поэтических начинаниях А.Белого.

Но большинство, как и всегда, равнодушно относится к этим новым порывам. Наша интеллигенция или ничего не знает об Апокалипсисе, или благочестиво считает его, по совету Рахметова (роман Чернышевского "Что делать?"), произведением сумасшедшего. Нужно отдать справедливость: несмотря на все свои достоинства, средний русский интеллигент в вопросах религии отличается величайшим невежеством. Если на Западе при отрицаниях религии считают необходимым базироваться на весьма солидном (по крайней мере с внешней стороны) научном фундаменте и свое отрицание подтверждать целым рядом тщательных и кропотливых исследований - то у нас подобную щепетильность считают совершенно излишней. Коли религия - так за ней отрицают начисто всякий смысл и просто не желают в этой бессмыслице отдавать себе научный или философский отчет. У нас отрицание религии не рассудочное, а по преимуществу волевое, а потому, в смысле всяких аргументов и разумных оснований, крайне слабое и часто детски наивное. Что отцы наши вычитали у Фейербаха и Бюхнера, то до сих пор еще в нашем поколении выдается за неопровержимые научные доводы против религии. Вот почему сильных теоретических отрицаний религии у нас совершенно нет. Книга Н.Морозова является первой попыткой конкретным исследованием подорвать одну из святынь нашей русской религии. Говорю "нашей русской" - потому что кто оглянется на нашу историю, тот увидит, что Апокалипсис в ней играл какую-то исключительную роль. Может быть, из всех книг Библии "Откровение святого Иоанна" сильнее всего врезалось в душу народную и сильнее всего будоражило и занимало народную религиозную мысль. Антихрист - это одна из самых центральных идей русского религиозного миросозерцания. Когда в эпоху свирепых гонений, воздвигнутых на раскольников, в северных лесах запылали массовые самосожжения - имя Антихриста не случайно переходило из уст в уста. Только из боязни поклониться ему люди могли сжигать себя живьем. Секты наши почти все при образовании своем руководятся той или иной мыслью об Антихристе. Наконец, нигде в художественной литературе образ Антихриста не занимает такого громадного места, как в России. Книга Н.Морозова, нападая на Апокалипсис, задевает, таким образом, самое чувствительное место нашей религиозности.

Что ж! Брошенный вызов мы принимаем. Морозов, с телескопом в руках, астрономически опровергает христианские иллюзии об Апокалипсисе. Мы, без телескопа, с помощью одной только критической мысли попытаемся показать, насколько неустойчива, слаба и беззащитна позиция, занятая Н.Морозовым. Газеты с ликованием встретили книгу Н.Морозова. "Парус" с развязностью заявил, что до сих пор "мы" (кто это "мы"?) считали Апокалипсис произведением 1-го века, теперь же "неопровержимо" доказано, что он написан в конце четвертого. Другая газета с удовлетворением отметила, что вокруг "Откровения в грозе и буре" "образовалась уже целая, правда, газетная литература". Тем важнее, значит, критическим анализом разогнать туман этих доморощенных и невежественных признаний и свести книгу Н.Морозова на подобающее ей место.

Основная мысль книги Н.Морозова заключается в том, что "весь Апокалипсис представляет сплошную смесь астрологических соображений с чрезвычайно поэтическими описаниями движений и форм различных туч, которые видел автор в грозе, разразившейся 30 сентября 392 г. над островом Патмосом в греческом архипелаге".

Эта мысль так противоречит обычному представлению об Апокалипсисе, что кажется сразу какой-то нелепостью, мистификацией или умышленным парадоксом. Нужно привести предварительные соображения Н.Морозова, чтобы стало понятно, что он не фантазирует, а рассуждает.

Сам он очень живо передает историю своего "откровения". Поэтому буду придерживаться его собственных слов.

Еще до Шлиссельбургской крепости Н.Морозов несколько раз поражался странной формой, которую принимают облака во время грозы.

"Однажды, когда я вышел в средине грозы, в промежутке между двумя ливнями, на открытое место, чтобы посмотреть на движения и формы туч этого периода, я увидел на лазури отчасти прояснившегося неба, очень высоко вверху, но несколько к юго-востоку, длинный ряд снежно-белых облаков, свернутых спиралями в виде охотничьих рогов. Они быстро неслись друг за другом, обозначая этим путь крутившегося вверху урагана, и вся их спираль представляла, очевидно, центры вращения соответственных частей атмосферы, где вследствие внезапного разряжения воздуха выделялись легкие водяные пары. Но внизу невольно казалось, что по небу летит вереница невидимых ангелов; трубящих среди грозы..."

Другой раз, "после августовской грозы, окончившейся к закату солнца, когда весь западный край горизонта был уже покрыт кровавой полосой вечерней зари, одна из последних туч приняла чрезвычайно оригинальный вид. На огненном фоне горизонта сидела какая-то гордая женская фигура в пышном багряном одеянии и держала в вытянутой руке чашу, чрезвычайно похожую на те, которые употребляются в церквах для причастия... Эта чашка казалась вылитой из золота, а сама женщина как будто была украшена со всех сторон золотистыми кружевами..."

У Н.Морозова поднимался вопрос: "Какие формы туч типичны для тех или других гроз?" Он "нигде не находил подобных описаний до тех пор, пока не попал в Алексеевский равелин Петропавловской крепости".

"Там мне семь месяцев не давали читать ровно никаких книг, а потом вдруг (сочтя меня уже достаточно подготовленным религиозно) выдали для наставления в православной вере старинную библию на французском языке, оставшуюся, по-видимому, от декабристов. Она была помечена 1817 годом, и мне ее положили за недостатком экземпляров русского издания, розданных другим товарищам. Как человек свободномысляший, я сейчас же принялся изучать эту книгу как образчик древнего мировоззрения, и прежде всего начал с Апокалипсиса...

Подобно ботанику, который узнает свои любимые растения по нескольким словам их описания, тогда как для остальных людей эти слова - пустые звуки, вызывающие лишь неясные образы, я с первой же главы вдруг начал узнавать в апокалипсических зверях наполовину аллегорическое, а наполовину буквально точное и притом чрезвычайно художественное изображение давно известных мне грозовых картин, а кроме них, еще замечательное описание созвездий древнего неба и планет в этих созвездиях. Через несколько страниц для меня уже не оставалось никакого сомнения, что истинным источником этого древнего пророчества была гроза и зловещее астрологическое расположение планет по созвездиям, эти старинные знаки Божьего гнева, принятые автором под влиянием религиозного энтузиазма за знамение, специально посланные Богом в ответ на его горячие мольбы о том, чтобы указать ему хоть каким-нибудь намеком, когда же, наконец, Иисус придет на землю...

Автор этой книги внезапно встал перед моими глазами как человек с глубоко любящим сердцем и с чрезвычайно отзывчивой и поэтической душой, но исстрадавшийся и измученный окружавшим его лицемерием, ханжеством и раболепством современной ему христианской церкви перед "царями земными".

С первой же главы этот неизвестный Иоанн представился мне погруженным в грустные размышления и одиноко сидящим на берегу острова Патмоса. Он ожидал вычисленного им на этот день (по употреблявшемуся тогда Саросскому циклу) солнечного затмения и старался определить с помощью астрологических соображений время ожидаемого второго пришествия Христа - не замечая надвигающейся сзади него грозы. Но вот внезапный свет солнца, прорвавшийся в щелевидный промежуток между двумя несущимися одна над другой тучами, вдруг вывел его из забвения, и, быстро повернувшись, он увидел то же самое разгневанное солнце, смотрящее на него из-за туч, которое раз видел и я...

Он в ужасе пал на колени, и все, что было потом, стало представляться ему сплошным рядом знамений, посланных для того, чтобы он записал и истолковал их так, как подсказывало ему "божественное вдохновение", т.е. тот порыв энтузиазма, с которым знакома всякая истинно поэтическая душа и который он считал за отголосок мыслей Бога в своей собственной душе...

По указанным в Апокалипсисе положениям планет в определенных созвездиях зодиака я мог вычислить астрономическим путем, а следовательно и с безусловной точностью, что описанная здесь гроза пронеслась над Патмосом в воскресенье 30-го сентября 395 юлианского года. Вся книга как стенографически точное воспроизведение картины неба, имевшей место только один раз за весь исторический период времени, была несомненно составлена по непосредственным заметкам этого же дня и ночи и окончательно написана в следующие за тем дни, т.е. в начале октября того же года...

По этой дате и по самому содержанию книги оказалось нетрудным определить и личность ее автора. Это несомненно был Иоанн Хризостом Антиохийский, родившийся около 254 года, сосланный затем императором Аркадием по решению собора епископов в 403 г. и умерший в изгнании в 407 году".

Что касается даты, то она была проверена Пулковскими астрономами; что же касается авторства Иоанна Златоуста, то оно подтверждается десятью соображениями:

1. Автора звали Иоанном.

2. Он жил в Малой Азии или около нее.

3. Он жил в конце четвертого века.

4. В 395 г. он был не очень молод.

5. Он обладал недюжинным литературным талантом.

6. Его обычный язык был греческий.

7. Он родился в богатой семье.

8. Он получил блестящее по своему времени образование.

9. Он был христианским теологом.

10. Он был революционером и республиканцем, так как мечет громы и молнии на земных царей.

Таким образом, в книге Н.Морозова делаются два определенных утверждения.

Во-первых, Апокалипсис - это запись грозы, разразившейся над островом Патмосом 30-го сентября 395 года.

Во-вторых, автором этой записи должен быть признан Иоанн Златоуст.

Развитию и обоснованию этих двух утверждении посвящена вся книга, имеющая более 300 страниц.

Amicus Plato, magis amica veritas! Критике приходится быть безжалостной. Как хирургия, она не должна считаться с болью, которую она причиняет.

Прежде чем перейти к решающим историческим данным, установим два положения.

Сам Н.Морозов различает в своей книге главное от второстепенного.

В предисловии он говорит:

"Во всяком научном исследовании необходимо отличать основное от второстепенного. В настоящей книге основным является астрономическое вычисление времени возникновения Апокалипсиса. Новый метод определения времени, приложенный к старой книге, привел, как это часто бывало, к неожиданному открытию. И год, и день, и самый час наблюдения Иоанна оказались определенными с астрономической точностью. Как последствие этого явился и другой вывод, что Апокалипсис написан знаменитым борцом против византийского религиозного и политического абсолютизма, ниспровергателем императорских статуй Иоанном Антиохийским, называемым Хризостомом, или Златоустом. Но если читатель и не согласится с этим последним выводом и пожелает приискать другого автора - все равно. Искать ему придется в том же самом 395 г., который дает нам астрономическое вычисление".

Главное, таким образом, дата: 395 год. Второстепенное - авторство Иоанна Златоуста, причем авторство Иоанна Златоуста ставится в логическую зависимость от даты. Ибо оно является выводом из этой даты.

В книге Н.Морозова вызывает недоумение масса мелочей и деталей. Спорными кажутся решительно все соображения. Но я на второстепенном не буду останавливаться, а всю критику сосредоточу на том, что самим Н.Морозовым считается главным. Если Апокалипсис написан не в 395 г., все второстепенные соображения и выводы отпадают сами собой.

Посмотрим же, какие основания у Морозова останавливаться на этом годе.

Н.Морозов несколько раз напирает на то, что дата - 395-й год получается астрономическим путем. Астрономия наука весьма точная. В известном смысле ее выводы так же абсолютно безошибочны, как выводы математики. И уж если астрономия авторитетно заявляет о 395 годе - тогда действительно спорить нечего. Тогда остается только смириться и преклониться. Но так ли это?

Н.Морозов говорит:

Дату, т.е. 395-ый год, "дало нам астрономическое вычисление. Пока оно не поколеблено, а это трудно сделать после проверочных вычислений М.М.Каменского и И.М.Лямана в Пулкове, - фундамент настоящего исследования остается прочным, а вместе с тем останутся прочными и все существенные надстройки".

Что же это за вычисление?

"Вычисления эти, - говорит Н.Морозов, - я первоначально произвел, исходя из так называемых гелиоцентрических положений каждой исследуемой планеты, т.е. из мест, где она видна, если бы смотреть на нее из центра солнца. Затем я переходил путем тригонометрических выкладок к ее геоцентрическим положениям, т.е. к тому, где эта планета была видна в данное время с нашей земли. Через несколько недель вычислений этим утомительным путем я нашел, что за все первые восемь веков нашей эры звездное небо не представляло с о-ва Патмоса такой картины, какая описана Иоанном, за исключением одного-единственного случая: вечера 30 сентября 395 года по Юлианскому стилю" (стр. 134).

Уже эта выписка даты дает возможность нащупать слабое место книги Н.Морозова.

Н.Морозов незаметно для себя и для читателя сливает в одно два принципиально различающихся утверждения:

Что, во-первых, астрономическим путем можно установить, что известное расположение планет с острова Патмоса было видно за первые восемь веков только 30 сентября 395 года и что, во-вторых, Апокалипсис действительно представляет запись этого расположения планет.

Если первое утверждение, как покоящееся на астрономически точных вычислениях, должно быть признано бесспорным, то второе утверждение, по самой логической природе своей, никакому астрономическому обоснованию подлежать не может. Представляет ли Апокалипсис действительную запись грозы и известного расположения планет или же не представляет - это вопрос экзегетики и текстуального анализа, вопрос филологии, а не астрономии. Прав Н.Морозов или не прав в своем толковании Апокалипсиса (это мы увидим ниже), во всяком случае бесспорно ясно одно:

Его толкование обладает только филологической достоверностью, а никак не астрономической. Астрономия устанавливает как бесспорный факт только то, что известное расположение планет было видно с острова Патмоса 30 сентября 395-го года. Для того чтобы этот голый и никакого отношения к Апокалипсису не имеющий факт положить в основу филологического истолкования Апокалипсиса, для этого нужно сделать добавочные (уже не астрономические) утверждения, что то или иное место Апокалипсиса нужно понимать так-то, а не так-то. Эти утверждения, будучи по необходимости филологическими, во-первых, не могут обладать даже точностью и абсолютной достоверностью утверждений астрономии, а во-вторых, для того чтобы быть принятыми, должны быть подкреплены филологически достаточными основаниями.

Этим уничтожается характер абсолютной точности, который Н.Морозов хотел бы придать своему исследованию. Он говорит: "Время возникновения книги Иоанна записано, так сказать, неизгладимыми буквами на самом небе, которого еще никто не имел возможности подделать для подтверждения своих взглядов" (146 стр.). Но из вышеприведенного следует, что "на самом небе" "неизгладимыми буквами" записана только картина неба над Патмосом 395-го года, а не "возникновение книги Иоанна". О том же, что эта картина имеет какое-то отношение к книге Иоанна, - написано не на небе, а только в книге Н.Морозова, и не "неизгладимыми буквами", а самыми обыкновенными типографскими чернилами. Морозов же абсолютную, астрономическую точность своего первого утверждения совершенно незаконно, некритично и необоснованно переносит на второе. Получается аберрация, которую не замечает даже он сам, потому что если бы он заметил, он не мог бы ссылаться несколько раз на проверочные вычисления пулковских астрономов, ибо и эти вычисления подтверждают только его первое (согласимся) бесспорное положение.

Таким образом, астрономическая доказательность основного утверждения в книге Н.Морозова уничтожается. Остается только филологическая.

Теперь посмотрим, насколько правильно филологически толкует Н.Морозов наиболее нужные ему места Апокалипсиса.

Если бы соображения Н.Морозова (как он хочет представить) носили действительно астрономический характер, мы не считали бы себя вправе в них вмешиваться и ставить их под сомнения. Но так как в них незаметно для самого Н.Морозова внесена значительная доля "филологизма", то мы позволим себе проанализировать метод "вычислений" Н.Морозова, выделить из него все элементы неастрономического "филологизма" и определить ценность и качество этого последнего.

На чем основаны "вычисления", в результате которых получается 395-й год?

Н.Морозов приводит цифровую таблицу (III-ю), которая показывает, "что в продолжение первых четырех веков нашей эры одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке в 895 году".

"Присмотритесь к этой таблице, - говорит Н.Морозов, - и вы заметите в ней очень любопытную вещь: во все три с четвертью столетия после Рождества Христова не было "ни одного случая, когда Юпитер оказался бы в Стрельце одновременно с пребыванием Сатурна в Скорпионе, как это требуется в главе 6 (стих 8 и 2) Апокалипсиса. Каждый год, когда Сатурн оказывался в Скорпионе, Юпитера не было в Стрельце и наоборот!

Только в 336 г. мы в первый раз встречаем слабый намек на такое совладение, но и эта дата не пригодна, так как при более детальном определении оказалось, что в 336 году Юпитер уже вышел из плаща Стрельца и находится в промежутке между ним и Козерогом. Положение Марса тоже оказалось неудовлетворительным для этого года, и только 395-й год за все четыре века оказался вполне точно приспособленным для Апокалипсиса.

Значит, буря с землетрясением, о которой здесь говорится, пронеслась около 30 сентября 395 юлианского года и не могла быть даже на несколько дней ранее или позднее этой даты".

Необходимо обратить внимание на подчеркнутые места. Вся книга Н.Морозова, со всеми ее выводами и доказательствами, целиком базируется на этих местах. Центральный пункт утверждений Н.Морозова - 395-ый год - устанавливается одновременным пребыванием Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце. Других оснований нет. Одновременное же пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце требуется стихом 8-м и стихом, 2-м шестой главы Апокалипсиса. Других оснований нет.

Таким образом, два утверждения Н.Морозова, на которые мы в предыдущей главе расчленили основную мысль "Откровения в грозе и буре", принимают более отчетливую форму.

Основной силлогизм книги Н.Морозова может быть выражен в таком безусловно ясном виде:

1. Одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце за первые четыре века было только 30-го сентября 395-го года (Maior).

2. В Апокалипсисе, в шестой главе, в стихе 8-м и 2-м говорится именно об этом одновременном пребывании (Maior).

З. Ergo, Апокалипсис написан в 395-м году (Conclusio).

Утверждение большой посылки носит действительно астрономический характер. Признаем его бесспорным (хотя в скобках скажу, что и здесь кажется сомнительным один пункт: почему в таблице III-ей говорится, что "одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце в осеннее время было только в 4-м веке?" Значит, не в осеннее время это "одновременное пребывание" было не только в 395-м году? Но тогда почему же останавливаться на осеннем времени?).

Что же касается утверждения малой посылки, то в неастрономическом характере его сомневаться уже нельзя. Можно только спросить, на чем оно основано? Это вопрос наиболее критический. Большая посылка принята. Если будет принята и малая, то заключения не принять мы даже не можем. Вся доказательность всех утверждений Н.Морозова заключается в ответе на этот вопрос. Итак: говорится ли в Апокалипсисе об "одновременном пребывании Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце"? Раскроем 6-ую главу Апокалипсиса и прочтем стих 8-ой и стих 2-ой, которые указываются Н.Морозовым.

Вот слова откровения:

"И я взглянул, и вот конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть; и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными" (VI гл., ст. 8).

Καὶ εἰ̃δον καὶ ἰδοὺ ἵππος χλωρός καὶ ὁ καθήμενος ἐπάνω αὐτου̃ ὄνομα αὐτω̨̃ ὁ θάνατος καὶ ὁ ἅ̨δης ἠκολούθει μετ' αὐτου̃ καὶ ἐδόθη αὐτοι̃ς ἐξουσία ἐπὶ τò τέταρτον τη̃ς γη̃ς ἀποκτει̃ναι ἐν ῥομφαία̨ καὶ ἐν λιμω̨̃ καὶ ἐν θανάτω̨ καὶ ὑπò τω̃ν θηρίων τη̃ς γη̃ς.

"И я взглянул, и вот конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан был ему венец, и вышел он, как победоносный, и чтобы победить" (VI гл., ст. 2).

Καὶ εἰ̃δον καὶ ἰδοὺ ἵππος λευκός καὶ ὁ καθήμενος ἐπ' αὐτòν ἔχων τόξον καὶ ἐδόθη αὐτω̨̃ στέφανος καὶ ἐξη̃λθεν νικω̃ν καὶ ἵνα νικήση̨.

Согласитесь, что нужно иметь какое-то особое зрение, чтобы в этих словах, не имеющих в себе даже слабого намека, вычитать "одновременное пребывание Сатурна в Скорпионе и Юпитера в Стрельце". Это чудовищно непонятно. Ведь такую же манипуляцию можно проделать с кем угодно и с чем угодно.

Известно, напр., что Пушкин свою "Полтаву" написал в 1828 году. Но ведь подобно Н.Морозову можно эту дату подвергнуть сомнению и заявить: "Полтава" написана в 40-м г. и не Пушкиным, а Лермонтовым, ибо в "Полтаве" есть стихи:

Эти стихи обозначают пребывание Марса в Козероге, а так как такое пребывание, по данным астрономии, могло наблюдаться в России только в сентябре 1840 года, то, значит, с полной несомненностью и, главное, с астрономической точностью годом написания "Полтавы" нужно считать не 1828, а 1840-ой!..

Н.Морозову кажется, что, с одной стороны, конь бледный и обозначает Сатурна, а всадник, имя которому смерть, - Скорпиона, а с другой, конь белый обозначает Юпитера, а всадник, имеющий лук, - это созвездие Стрельца; но спрашивается, мало ли что людям может казаться? Где основания? Где хотя бы слабая тень какого-нибудь доказательства? Н.Морозов в своем (чересчур!) вольном переводе Апокалипсиса так и переводит коня бледного Сатурном и коня белого Юпитером - но ведь бывают переводы еще смелее. У нас в классе один вызванный ученик Romae - перевел "в Крыме", потому что ему подсказывали "в Риме", а ему послышалось "в Крыме". Но за такой перевод он получил единицу. Н.Морозов же заведомо ложный и ни на чем не основанный перевод кладет в основу всего своего исследования! Можно теперь оценить по достоинству объективную доказательность рассуждений Н.Морозова. Все построения его зиждутся на этой странной ошибке. Если "конь бледный" не обозначает Сатурна, а "конь белый" - Юпитера (а это так и есть), то уж нужно распроститься и с 395-м годом, и с авторством Иоанна Златоуста, и с теми 10-ью основаниями, которые авторство это подтверждают.

Может быть скажут: "Хорошо, пусть нет никаких положительных оснований понимать под конем бледным Сатурна, а под конем белым Юпитера, но ведь нет и оснований против такого понимания. В таком случае книга Н.Морозова, будучи совершенно необоснованной объективно, остается тем же не менее гениальной догадкой, может быть, справедливой и верной". Нет! Основания против есть.

Если бледный конь - Сатурн, а белый - Юпитер, тогда за Апокалипсисом придется совершенно отрицать характер видения. Перед Иоанном неслись не кони, о которых говорит он с такой живописной ясностью, а мерцали тихим цветом, никуда не двигаясь, планеты. И раз так, то не глазами своими в них видел он то, что писал в своей книге, а рассудочным вычислением соображал, что значит то расположение планет, которое он видел. Так Н.Морозов в своем "переводе" и представляет дело:

"Я сообразил (положение звезд), и вот в том самом и находится (по астрологическому расчету) ярко-белый конь (Юпитер)..."

В подлиннике же сказано:

Это уже не ложное толкование текста - это произвольное искажение контекста. Очевидно, контекст говорит даже против возможности морозовского толкования, если его приходится переделывать...<<115>>

В контексте никаким астрономическим расчетам места нет. Контекст весь, с первой строчки до последней, говорит, что автор Апокалипсиса во время видения, ему посланного, находился в экстатическом состоянии. Он слышит голоса, которые ему говорят определенные слова (это сохраняется даже в "переложении" Н.Морозва). Он видит несущиеся перед ним огненно-яркие образы. Во всем Апокалипсисе нет и намека на какое-нибудь рассуждение. Что ж у Морозова получается? Иоанн сидит на берегу и ожидает затмения. Вдруг слышит голос (откуда?), который ему говорит, пиши то-то и то-то малоазиатским церквам. Он слушает этот голос, запоминает его слова (пусть будет все это галлюцинацией, но ведь для галлюцинирующего Иоанна это был голос Самого Бога!) и потом, ничего не видя, пускается в астрологические умствования по поводу Сатурна в Стрельце; потом снова слышит голос (опять не чей-нибудь, а голос Бога) и опять, ничего не видя, пускается в умствование по поводу Юпитера в Скорпионе и т.д., и т.д. Это ж психологическая белиберда! В подобной реконструкции психологического состояния автора Апокалипсиса нет ни ладу, ни складу. Пусть Н.Морозов поверит, что верующий человек, чувствуя близость Бога, ни на какие умствования не способен. Умствуют, когда не видят, а когда видят, созерцают и горят. Умствование есть состояние духовного голода, когда жуешь за неимением пищи свой собственный язык; а когда в религиозном отношении что-нибудь видишь, тогда непосредственно этим питаешься. В состоянии экстаза, когда слышишь голоса, - умствовать незачем.

Конечно, Н.Морозов может сказать, что, находясь в экстатическом состоянии, автор Апокалипсиса смотрел на планету Юпитера и видел ярко-белого коня и всадника, в руках которого был лук. Но спрашивается, к чему же тогда планета Юпитер? Если, смотря на нее, Иоанн мог видеть коня, то ведь он отлично мог видеть этого самого коня и не смотря на планету Юпитера. Ведь слышал же он голоса, хотя ему никто (по Морозову) ничего не говорил? Почему ж ему не видеть видений, которые не возбуждались никакими объективными (т.е. вне организма Иоанна лежащими) причинами?

Я не могу удержаться, чтоб не сделать здесь следующего утверждения. Для христиан очень важно знать и быть уверенными, что Апокалипсис написан Апостолом Иоанном и, значит, в 1-м веке. Это придает Апокалипсису характер совсем особой авторитетности. Но имеют ли видения, которые описываются в Апокалипсисе, какую-нибудь астрономическую или темпестологическую подкладку - это совершенно не важно. Представим себе, что во время видения действительно разразилась гроза и пронеслась буря над Патмосом. Апостол Иоанн все же в экстатическое состояние пришел не от грозы, а от того, что ему открывалось во время этой грозы. Пусть даже облака принимали форму Великой Блудницы, Зверя, пусть даже гром гремел и трубил, Апостол видел не внешние формы, а воспринимал внутреннюю сущность. Все, что он написал в "Откровении", он видел и слышал, и ангелов трубящих, и зверей, снимающих печати, и Иерусалим, сходящий с неба, - все до мельчайшей подробности, и все же в то время как все это ему открывалось - мы не отрицаем, - природа вокруг его могла прийти совсем в особое состояние. Для верующих природа жива и имеет душу. Если поэт в минуту вдохновения говорит:

то верующие, в минуту религиозного подъема, природу так видят и знают, что это так. Можно ли после этого отрицать, что живая природа, движимая волей Господней, могла сказать ап. Иоанну своим языком то, что должна была сказать? И если бы кто-нибудь путем астрономических данных показал, что в 1-м столетии (время, когда написан Апокалипсис), в то время как ап. Иоанн видел свои видения, над островом Патмосом действительно пронеслась гроза и буря и было землетрясение, - это нисколько бы не изменило нашего отношения к Апокалипсису. Видел ли ап. Иоанн все, что написано в Апокалипсисе "в духе", т.е. так, что кругом него было все спокойно, или же и сам он был в "духе", и природа кругом затрепетала и заговорила так, как она ни с кем ни до, ни после него не говорила, - все равно - все, что он видел и записал, - есть Откровение. Я хочу этим сказать, что если б Н.Морозов не остановился на 395 годе, а все свои рассуждения приурочил к действительному времени возникновения Апокалипсиса (к 1-му столетию), и тогда его астрономические выкладки для верующих в смысле отрицания не имели бы никакого значения. Таким образом, в смысле отрицаний "христианских иллюзий" важен исключительно 395-ый год. Но мы видели, что у Н.Морозова нет решительно никаких оснований останавливаться на этом годе. Вся книга его приурочена к этой дате. Все соображения находятся в логической зависимости от нее. И раз дата ничем не подтверждается и в буквальном смысле висит в воздухе, то и вся книга целиком должна быть признана лишенной какой <бы> та ни было научной ценности объективной, показательной силы.

Сам Н.Морозов так крепко верит в астрономическую точность своих соображений, что в "заключении" говорит:

"Если б против этой даты были целые горы древних манускриптов, то и тогда бы их всех пришлось считать подложными.

Но на самом деле мы не имеем о ней за первые четыре века никаких серьезных сведений, кроме десятка взаимно опровергавших друг друга цитат, голословно приписываемых тому или другому из христианских епископов и дошедших до нас в копиях средневековых монахов".

В первом издании за этими во всех отношениях замечательными словами ничего не следовало. Во втором же Н.Морозов счел нужным усилить их особым прибавлением, в котором собрал несколько цитат из древних авторов, ставших известными Н.Морозову благодаря розыскам некоего Б.Ф.Павлова. Это прибавление мы сейчас разберем, а пока остановимся на только что приведенных словах Н.Морозова.

Они поражают. Поражают высокомерием естественника, презирающего все другие науки, кроме естественных, отрицающего всякое их значение только потому, что он с ними не знаком. Если б Морозов с полной ясностью знал, горы каких древних манускриптов говорят против 395 года, он обязан был бы по долгу исследователя подвергнуть сомнению, поставить под вопрос не астрономию, конечно, не точность и обязательность ее выводов, а свои собственные, мнимо-астрономические рассуждения, которые покоятся на ничем не обоснованном филологическом толковании 6-й главы Апокалипсиса. Но Н.Морозов, как естественник, совершенно игнорирует филологию и историческую критику и предпочитает впасть в свою странную, элементарную ошибку, нежели опуститься до унизительных счетов с какими-то "древними манускриптами". Он бегло намекает на что-то. Он говорит, что манускрипты дошли до нас "в копиях средневековых монахов", что напечатаны они были только в XVI и XVII веках. Но что он хочет сказать этим? Разве по отношению ко всей древности, решительно ко всем древним авторам, начиная с Гомера и кончая каким-нибудь Марком Аврелием, мы не находимся точно в таком же положении? Усомниться в тех манускриптах, которые говорят об Апокалипсисе, это значит усомниться во всех манускриптах, которые нам остались от древности, ибо все критики, все филологи единогласно утверждают, что эти манускрипты ничем качественно (в смысле сохранности текста, принадлежности к известным эпохам и авторам) не отличаются от манускриптов других. Объявляя говорящие об Апокалипсисе документы подложными, Н.Морозов должен был бы сознать, что он своей датой задевает всю филологию и все основанные на ней науки о древности. Он объявляет поединок всем многочисленным филологам и историкам XVIII и XIX века. Но тогда ограничиваться общими и беглыми фразами, не привести решительно ни одного соображения о возможности подлога и искажения всех документов древности - это значит против бетонных укреплений современных исторических методов выходить с допотопным деревянным тараном. Было смешно и нелогично, когда правильность Коперниковой теории отрицали на том неастрономическом основании, что в Библии имеются противоречащие этому тексты. Но еще смешнее и нелогичнее отрицать филологическую удостоверенность принадлежности Апокалипсиса к 1-му веку какими-то ссылками на то, что Ляпин и Каменский, астрономы Пулковской обсерватории, согласны с Н.Морозовым, что Юпитер в Стрельце и Сатурн в Скорпионе были видны одновременно с о. Патмоса только 30 сентября 395 года? Если б в книге Н.Морозова содержалась эссенция чисто астрономической мысли, тогда бы, действительно, ни с какой филологией, ни с какими данными исторической критики он вовсе не должен был бы с впитаться; но если выкладки его - беспринципная и неосознанная смесь астрономических вычислений с филологическими толкованиями, если под мнимым прикрытием астрономической несомненности он с полной произвольностью филологизирует и критицизирует как филолог и критик, не имеющий под собой никакой филологической почвы, - перед ним сразу встает четырехсотлетняя работа филологов, как грозное укрепление, и говорит: сюда можно войти только через изучение, через филологию и историю, а не через фантазию и произвол.

Насколько Н.Морозов знаком с исторической и филологической стороной предмета, которому посвящает он книгу, показывает тот удивительный факт, что в вышеприведенных шести строчках Н.Морозова встречаются две совершенно явные фактические ошибки. Во-первых, места из древних писателей, говорящих об Апокалипсисе, не противоречат друг другу и не опровергают друг друга (это будет ясно из дальнейшего), как это утверждает Н.Морозов. Во-вторых, места эти приводятся не у епископов только, и Иустин Философ, напр., был частным лицом и не занимал никакой официальной должности в Церкви; точно так же Тертулиан, Климент, Ориген никогда епископами не были. Это - частность, конечно; но и частность характерная, показывающая, что вопрос о "древних манускриптах" - для Н.Морозова terra incognita.

Н.Морозов сам почувствовал неловкость своего голословного утверждения о "подложности документов". Для очистки совести во втором издании он поместил ряд цитат, которые, по мысли Н.Морозова, после появления его книги должны считаться подложными. Но от этого неловкость не уменьшилась, а разрослась. Представьте себе, что я написал бы книгу, в которой на основании филологических данных выставил положение, что в безвоздушном пространстве тела различной плотности вовсе не падают с одинаковой скоростью. И потом, в прибавлении к своей книге, поместил бы ряд выписок из курсов физики Jamin'а, Хвольсона, Краевича и Малинина, которые бы говорили как раз обратное тому, что я филологически нафантазировал в своей книге? Для физиков от этого прибавления было бы ясно, что я фантазирую не только потому, что я с физикой не знаком, но и потому, что я не хочу вовсе ее понимать. Положение Н.Морозова очень близко к этому. В прибавление к своей астрономической фантазии он поместил те выписки из манускриптов, которые в корне подрывают его рассуждения, те данные филологии, которыми книга его изобличается в фантастичности. Широкая публика, конечно, может быть введена этим в обман, но люди, способные к критической мысли, могут только изумиться: как мог Н.Морозов печатать свои фантазии, имея перед глазами данные, которые говорят, что это только фантазии? От того, что Н.Морозов механически припечатал к своей книге прибавление с выписками, вовсе не получается и не может получиться органического соединения двух столь взаимно опровергающих данных: между всей книгой Н.Морозова и ее III приложением остается ничем не заполненной зияющая пропасть. Книга отрицает приложение, приложение отрицает книгу.

Теперь подойдем ближе к приложению и рассмотрим, что в нем утверждается.

Об Апокалипсисе говорится у многих из дошедших до нас авторов, которые писали и жили за много десятков лет до 395-го года. Н.Морозов приводит в своем прибавлении не всех авторов и не все цитаты. Но все же даже и то, что приводится в книге Н.Морозова, слишком красноречиво свидетельствует против устанавливаемой в ней даты. В самом деле, как объяснить то, что за два с половиной века до 395 года определенно писали об Апокалипсисе и о том, что он написан Ап.Иоанном? Самое простое - пойти напролом и объявить, что места об Апокалипсисе у писателей второго и третьего века суть позднейшие вставки. Н.Морозов так и делает.

Приведя цитату из "Педагога" Климента, Н.Морозов говорит: "Это место представляет несомненную цитату из нашего библейского Апокалипсиса и потому не может быть написано ранее, чем в 5 веке".

Других оснований для подложности этого места Н.Морозов не приводит и не мог бы привести, потому что их нет. Таким образом, с показаниями древних манускриптов Н.Морозов не считается научно, не старается отдать себе в них отчет, а просто игнорирует, заранее отрицая за ними какое бы то ни было доказательное значение.

Мы же, раскрывши основное заблуждение Н.Морозова, так с показаниями манускриптов обращаться не можем и посвятим несколько страниц выяснению характера и ценности отдельных мест об Апокалипсисе у древних христианских писателей.

Первое по времени вполне определенное упоминание об Апокалипсисе мы находим у Иустина Философа. Его сочинения: две Апологии и "Диалог с Трифоном" по содержащимся в них данным хронологически датируются с полной несомненностью. Ими Апологии приурочиваются к концу 40-х годов второго столетия, "Диалог" - к началу 60-х. Сочинения Иустина исхожены критиками и историками вдоль и поперек. Ни одна строчка не оставлена без самого тщательного анализа. О них писали сотни филологов и историков. Начиная с Магдебургских центурий, целый ряд таких крупных исследователей, как Semler, Baur, Semisch, Otto, Ritschl, Weitzäcker, Hilgenfeld, Aube и Moritz Engelharadt, посвящали Иустину и его "богословию" отдельные монографии, кроме того, Иустина не мог обойти ни один из многочисленных историков догм, историков древнехрист. литературы, историков канона, апологетики, патристики: Иустина перелистывали тысячи нервных критических рук, Иустина изучали несколько сотен наиболее критических мозгов всего мира, и что же? никто, ни один из них не счел возможным строчки, относящиеся к Апокалипсису, вырвать из общего контекста, все в один голос признавали принадлежность писаний Иустина к половине второго столетия. Что ж, разве мимо этого факта можно пройти молчанием? Некритичность Н.Морозова заходит здесь до слишком осязательной степени.

Место у Иустина читается так:

"Сюда же присоединяется, что у нас муж, именем Иоанн, один из Апостолов Христа, в откровении, сделанном ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе, а потом суд".

Н.Морозов, приведя это место (и затем латинский перевод его), говорит:

"Это, насколько мне известно, единственная фраза, которой снабдил Иустина средневековый редактор (или даже составитель) его сочинения".

Н.Морозову, конечно, должно быть известно, что Иустин Философ писал не по-латыни, а по-гречески. И греческий текст его сочинений, вместе с инкриминируемым местом, дошел до нас в очень большой сохранности. С другой стороны, нам известно, что если б воскрес Диоген, зажег бы свой знаменитый фонарь и исходил бы Европу средних веков от южных оконечностей Испании и Италии до северных и восточных, ища хотя бы одного человека, который бы знал по-гречески настолько, чтобы по-гречески составлять безукоризненно правильные фразы, то он такого бы человека просто нигде не нашел. До Возрождения греческий язык для всей культурной Европы был языком малоизвестным.<<116>> Не умели по-гречески читать и понимать, и вдруг в этой обстановке появляется "средневековый редактор", который в качестве редактора обладал таким знанием греческого языка, что мог составить целую фразу в шесть строчек и втиснуть ее в сочинения Иустина. Причем знание это было так совершенно, что все многочисленные филологи, из которых некоторые знали греческий язык чуть ли не лучше своего родного, - совершенно не заметили этой средневековой вставки. Это фантасмагория! Или же... наш редактор был в несомненных сношениях с диаволом и только средствами черной магии мог совершить это непонятное чудо!

За Иустином следует Ириней.

Если у Иустина только говорится об Апокалипсисе и дается парафраз апокалиптических мыслей, то у Иринея приводятся цитаты из Апокалипсиса. Напр., в XXVI гл. 5-й книги "Против ересей" говорится: "Еще яснее о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство, показал ученик Господа Иоанн, в Откровении изъясняя, что такое десять рогов, виденных Даниилом; он говорит, что ему так было сказано: и десять рогов, которые ты видел, суть десять царей, которые еще не получили царство, но примут власть со зверем на один час. Они имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю. Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей".

Такие же определенные цитаты из Апокалипсиса рассыпаны по всей 5-ой книге Иринея.<<117>> Н.Морозову ввиду многочисленности этих цитат приходится все сочинение Иринея "Против ересей" из II в. перенести в V. Это он делает простой ссылкой, что и Гарнак относит сочинение "Против ересей" - к началу пятого века. Но, во-первых, если бы это было и так, то это мнение не является достоянием науки, а является личным мнением Гарнака, а разве мало частных мнений у различных исследователей? А во-вторых, и это - главное: Н.Морозов, ссылаясь на Гарнака, вовсе не говорит, на какое именно сочинение Гарнака он ссылается, очевидно, сам он этого сочинения не читал, а так от кого-нибудь это услышал. Но можно ли доверять в таких случаях слуху, чужим словам? чтобы проверить Н.Морозова, я взял томы Harnak'а "Die Chronologie d<er> altchristlichen Literatur bis Eusebius", перечитал все, что написано в них об Иринее и увидел, что Гарнак ни одним словом не обмолвливается о том, что "5 книг против ересей" написаны не во II, а в V столетии, а между тем где же и писать об этом Гарнаку, как не в Хронологии древнехристианской литературы". Не имея под руками всех сочинений Гарнака, я не мог пересмотреть их всех, но для того чтобы еще более убедиться в неправильности ссылки Н.Морозова, я взял первый том новейшей и одной из лучших историй древнехрист. литерат. - "Geschichte d<er> altchristlichen Literatur" Bardenhewer'а и, пересмотрев главу об Иринее, еще раз убедился; что никаких заявлений об отнесении "5-ти книг против ересей" к 5-му веку в критической литературе и нет. Что же получается? Неужели Н.Морозов считает возможным ссылаться на несуществующие авторитеты - выдумывать факты, которых нет?

Это слишком тяжелое подозрение получает характер полного вероятия после изумительной реплики Н.Морозова на слова Тертуллиана об Апокалипсисе.

У Тертуллиана, писавшего в начале III века, в его сочинении против Маркиона есть определенное свидетельство об Апокалипсисе.

Вот в каком виде приводит его Н.Морозов:

"Имеем и Иоанна вскормленные церкви, ибо хотя Марцион отвергал его откровение, однако ряд епископов, рассмотревший дело до начала, постановил автора в Иоанне".

Приводя затем латинский текст этой фразы, Н.Морозов говорит:

"Уже самое безграмотное выражение этой фразы "вскормленные церкви" показывает, что она должна принадлежать перу средневековых переписчиков". Опять напраслина на бедных средневековых тружеников! Если бы Н.Морозов на волосок внимательнее отнесся к приведенной фразе Тертуллиана, он должен был бы увидеть, что безграмотность выражения "вскормленные церкви" должна быть отнесена не на счет средневековых переписчиков, а на счет одного только Н.Морозова. Н.Морозов, очевидно, абсолютно не знаком с латинским языком, не знает его самым элементарным образом. В тексте говорится: "Habemus et Ioannis alumnas ecclesias". Раскройте какой угодно латинский словарь, и вы увидите, что имя существительное alumna не передается на русский язык причастием: "вскормленный, -ая, -ое". Alumna - значит питомица, воспитанница. Вставляем это первое и буквальное значение слова "alumna" в фразу Тертуллиана, и у нас получается: "у нас есть Церкви, питомицы Иоанна", т.е. такие Церкви, которые насаждены были Иоанном, которые поддерживались его заботой. Что же нелепого, что же безграмотного в этом выражении? Решительно ничего. Еще из гимназии мы помним выражение из овидиевских Метаморфоз, что Мидас

Что получилось бы, если б Н.Морозов и здесь alumno перевел "вскормленному"? Очевидно, ему пришлось бы и этот подлинный овидиевский стих объявить подложным. Но почему ж тогда не объявить подложными солнце, луну, всех людей и все мироздание? Тут, как и в своем толковании 6-ой главы, Н.Морозов делает свои выводы и свои построения, исходя не из текста, а из заведомо ложного и ни на чем не основанного своего перевода. Но этот печальный факт совершенно выходит из пределов логического обсуждения. Подобные факты подлежат только констатированию, но не опровержению.<<118>>

Теперь перейдем еще к одному свидетельству об Апокалипсисе.

Н.Морозов, упоминая об Оригене, Викторине, Севере, обходит молчанием "отца церковной истории" Евсевия. Между тем обойти Евсевия Н.Морозов совершенно не может. Если Иринея он не принимает потому, что ссылается на несуществующее мнение Гарнака, то в отношении Евсевия он не делает даже и этого, и почему он это не делает - совершенно неизвестно.

Во-первых, сочинение его о "Церковной истории" датируется точно, 20-ми годами IV столетия, и если б можно было спорить, в каком именно году она написана, то, во всяком случае, год смерти его известен в точности. Он умер в 340-м году, т.е. за 55 лет до 395 года. Принадлежность "Церковной истории" Евсевию совершенно несомненна. Ее не заподозривал никто.

Во-вторых, у Евсевия находится не одно случайное место об Апокалипсисе, которое с кое-каким вероятием можно было бы объявить позднейшей вставкой. Нет, Евсевий говорит об Апокалипсисе много раз в самых различных синтаксических вариациях. Вырвать эти места из контекста бескровно - совершенно нельзя. Эту операцию нельзя совершить, не искалеча несколько десятков страниц связного изложения Евсевия.

В-третьих, Евсевий не сам только свидетельствует об Апокалипсисе; он приводит весьма важные свидетельства из более древних авторов - и иногда из тех их произведений, которые до нас не дошли.

а) В книге IV, главе XVIII он говорит, что Иустин "упоминает и об Откровении Иоанна и ясно усвояет его сему Апостолу".

б) В книге IV, гл. XXIV Евсевий говорит, что у Феофила Антиохийского, писателя II века, помимо дошедших до нас трех книг к Автолику было еще не дошедшее до нас сочинение "Против ереси Гермогена", в котором тот приводит свидетельство из Откровения Иоанна.

в) В книге IV, гл. XXVI, перечисляя сочинения Мелитона, епископа Сардийского, писателя II века, Евсевий говорит, что им было написано целое сочинение "Об Откровении Иоанна".

г) В книге III, гл. XXVIII Евсевий вскользь, в придаточном предложении, упоминает, что современник его Дионисий, епископ Александрийский, во второй книге "Обетований" ('Επαγγελίων) "говорит нечто об Иоанновом Откровении".

д) Наконец, в кн. III, гл. XXV, передавая, конечно, не свое личное мнение, а общецерковное, Евсевий делает попытку определить канон новозаветных книг. И вот, после "святой четверицы" Евангелий, после Деяний и Посланий Апостольских он, с некоторой оговоркой, помешает и Откровение Иоанна.

Вот, таким образом, гора каких древних манускриптов свидетельствует против даты Н.Морозова. Эта же дата базируется на совершенно фантастическом переводе 2-го и 8-го стиха 6-ой главы Апокалипсиса.

На одну чашку весов кладется, таким образом, конъектура филолога-дилетанта, делающего элементарнейшие ошибки в переводе с латинского языка, совершенно не умеющего обращаться с историческим материалом, а на другую - авторитетные показания филологии и исторической критики, утверждающие подлинность и древность тех документов II, III и IV-го вв., которые упоминают об Апокалипсисе.

Не нужно, конечно, и говорить, в какую сторону нагнутся весы. После всего вышеприведенного, это излишне.

В заключение не могу не сказать следующего: в предисловии ко второму изданию Н.Морозов говорит: "Сочувствие, с которым было встречено читателями "Откровение в грозе и буре", ободряет меня и в другом предприятии совершенно того же рода: закончить мою книгу "Пророки", тоже начатую во время моего заключения в Алексеевском равелине и в Шлиссельбурге. Дело в том, что древние пророки Иезекииль, Даниил, Захария и Малахия тоже были астрологами. У них фигурируют те же звери и планетные лики, дающие возможность вычислить время появления этих книг и приводящие тоже к совершенно неожиданным результатам".

Нельзя не порадоваться, что "Откровение в грозе и буре" написано раньше "Пророков". Книги пророков, по сравнению с Апокалипсисом, в смысле времени их написания и жизни их авторов датированы очень слабо. У древних писателей мы не найдем на них ссылок, как нашли ссылки на Апокалипсис. Незащищенность "Пророков" поэтому очевидна. О них можно фантазировать что угодно. И эти фантазии нельзя опровергнуть положительными данными. Пророкам пришлось бы терпеливо выносить все, что бы Н.Морозов о них ни написал.

Но теперь дело обстоит иначе.

"Откровение в грозе и буре" обнаружило с полной несомненностью фантастичность основной идеи Н.Морозова, ненаучность его рассуждений, некритичность его методов. Если он обещает с пророками проделать ту же самую операцию, которую он проделал с Апокалипсисом, то этим он заранее ставит крест на своем новом, еще не появившемся произведении. "Пророки" Н.Морозова или должны быть написаны по совершенно новому методу, или же в научном отношении они будут таким же недоразумением, каким, после всего вышесказанного, приходится признать "Откровение в грозе и буре".

Н.Морозов неправильно понимает сочувствие общества к его произведению. Общество чтит в нем страдальца, борца за идею. Отсюда понятен необыкновенный интерес к его книге. Но от сочувствия к человеку, которому выпал исключительный жребий оставшегося в живых мученика, до научного признания высказанных им мыслей - целая пропасть.

Сочувствие это необходимо. И горе тому обществу, которое не сумело бы чтить таких людей, как Н.Морозов. Но вместе с тем: горе тому обществу, которое может серьезно признавать такие незрелые плоды мысли, как "Откровение в грозе и буре"! Этим признанием оно выносит себе приговор в умственном несовершеннолетии.

Книга А.Гарнака "Сущность христианства" представляет из себя стенографическую запись 16-ти лекций, прочитанных им в Берлинском университете в зимний семестр 1899 - 1900 г. Как ни мало знакома русская публика с научными исследованиями по истории христианства - имя Гарнака, хотя бы понаслышке, известно почти всякому. А.Гарнак - "специалист" в тех вопросах, сущность которых он взялся изложить в настоящих лекциях. Кажется, нет ни одной области в истории первоначального христианства, которую бы Гарнак не обогатил собственным исследованием, всегда ценным и всегда интересным. Свои заключения, свою общую точку зрения он строит, имея в виду груды сырого материала, и старается всегда говорить только то, что говорят сами факты. Едва ли можно отыскать другой пример такого бережного и добросовестного отношения к источникам, как у Гарнака. И это тем более замечательно, что Гарнак не просто сухой кабинетный ученый, которому почти все равно, что он исследует: какие-нибудь болотные ратории или самые больные места в истории человечества. Гарнак обладает большою религиозной чуткостью, громадным вниманием внутренним к тому, что исследует. И громадною любовью, которая сквозь бездушные печатные страницы позволяет почувствовать в нем крупную религиозную индивидуальность.

Все эти условия, вместе взятые, казалось бы, могли его "Сущность христианства" сделать книгой классической, т.е. такой книгой, в которой некоторые, по крайней мере главные, вопросы, сюда относящиеся, были бы разрешены окончательно. Однако про книгу Гарнака сказать это совершенно нельзя. Ни один из главных вопросов не разрешается в ней окончательно. И это не потому, что Гарнаку в смысле знаний и полготовки чего-нибудь недоставало, а потому, что самая природа этих вопросов такова, что решить их окончательно нельзя, оставаясь на почве науки. Нужно не побояться дебрей гносеологии и религиозного умозрения, а Гарнак сознательно (бессознательно, сам того не замечая, он сходит не раз) сходить с почвы науки не хочет; книгу Гарнака можно назвать классической только в том смысле, в каком можно назвать классической "La vie de Jesus" Ренана или "Das Leben Jesu" Штрауса. Она является полным, цельным и ярким выражением всех лучших сторон современной богословско-исторической науки. Это как бы точное зеркало, в котором отразились выпукло, до мельчайших подробностей строение современных методов исследования и те результаты, которые достигнуты исторической наукой в области первоначального христианства за последнее поколение.

Но Гарнак хочет обрисовать "сущность" христианства. А ведь "сущность" - слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие "сущности". И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность - одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки. Сам Гарнак, очевидно, чувствуя шаткость почвы, на которую вступил, в первой же лекции пытается дать определение той "сущности христианства", которую он хочет излагать, и методологически обосновать свое право на такое исследование. И нужно отдать полную справедливость: в этой вступительной лекции очень выпукло отразилась философская беспринципность, непродуманность и условность методов современной исторической науки вообще и в частности тех ее разветвлений, которые исследуют первоначальное христианство.

Я понимаю, насколько смело и решительно мое последнее утверждение. И я никогда бы не осмелился его сделать, если бы не чувствовал, что у меня есть достаточные к этому основания. Эти основания я постараюсь изложить с возможной краткостью, ибо только таким путем станет возможно действительно критически разобраться в книге Гарнака и в тех первостепенной важности вопросах, которые она затрагивает.

Гарнак ставит себе задачу разрешить исторически вопрос о сущности христианства и поясняет при этом, что под словом "исторически" он разумеет "средствами исторической науки". Я уверен, что у громадного большинства читателей ничего не шевельнется в душе в ответ на такую постановку вопроса. И сам Гарнак, ставя вопрос именно так, должно быть, чувствует себя очень крепко, потому что он стоит при этом на твердой почве принятых везде и всюду и как будто бы неоспоримых представлений о методах, средствах и задачах исторического исследования.

А между тем, если попробовать хотя на мгновение освободиться от власти научных традиций, заставить себя с достаточной отчетливостью представить, что, собственно, означает задача исторически решить вопрос о сущности христианства, то тут представится много весьма любопытных вещей. Традиция страшна и опасна тем, что, всем своим авторитетом надавливаясь на исследователя, она заставляет не только решать вопросы в определенном, уже заранее обозначенном направлении, но влияет решающим образом и на самую их постановку. Она слишком часто обезличивает эти вопросы, делает их какими-то вопросами "вообще", т.е., другими словами, в частности не захватывающими никого и потому, может быть, никому и не нужными, и так как вопросы "вообще" несомненно удобнее, спокойнее и менее мучительны, чем вопросы в частности, на которые ответить не так-то легко, то у всякого исследователя является великий соблазн закрыться от мучительных личных вопросов вопросами: безличными, т.е. традиционными формами их постановки. От этого соблазна уберегаются слишком немногие исследователи (те, которым приходится прокладывать новые пути), и только этим можно объяснить, что целые тысячи представителей исторической науки (в том числе и Гарнак) как будто бы даже и не подозревают всей сложности, которая возникает, когда к их привычным приемам исследования подойдешь с человеческими, живыми вопросами, вопросами в том виде, как они действительно возникают.

Вот основной из этих вопросов:

Если и в историческую науку должен проникнуть дух философского критицизма, если основные проблемы: исторического исследования должны ставиться и разрешаться критически, то, несомненно, первым делом сознательного историка должен явиться вопрос: в чем и где лежат границы исторического исследования. О самой наличности границ не приходится ставить вопроса ввиду полной очевидности того, что какие-то границы непременно имеются.

Для того чтобы эти границы обозначились с большей или меньшей ясностью, необходимо определить те твердые, с полной достоверностью известные нам пункты, между которыми должны лежать эти границы. Первым таким пунктом, в своем роде terminus a quo будут составлять все наличные средства исторического исследования, т.е., с одной стороны, доступный историку материал, а с другой - вся техника разборки, проверки и оценки материала с точки зрения его годности служить в качестве материала. Что же касается второго пункта, так сказать, terminus ad quem, - то им может явиться только идеал исторического познания, т.е. историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно освобождается от всех фактических и, значит, по существу случайных для него затруднений (отсутствие, напр., материала), - другими словами, когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, т.е. когда задачи эти берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить. И вот, сопоставив наличные силы и средства исторического познания с его задачами, взятыми в их чистом виде, мы сразу ясно увидим ту черту, которую историческому познанию только как историческому в силу самой природы его не перейти никогда.

Первый пункт ясен. Это не только весь имеющийся у нас налицо материал в настоящее время, но и весь реально возможный материал в будущем, т.е. материал, который получится от всех будущих раскопок, от всех новых нахождений всяких манускриптов, табличек, утерянных памятников. Сюда же относятся все имманентные материалу, т.е. не выходящие из тех данных, которые в нем непосредственно имеются, методы классификации материала по эпохам, по месту и по степени его чисто фактической достоверности. Опять-таки методы эти нужно взять не только в их теперешней часто недостаточной и ошибочной форме, но в той, может быть, значительно улучшенной и технически усовершенствованной их постановке, которую дадут им дальнейшие поколения исследователей.

Второй же пункт для обычного понимания представляет из себя полную неопределенность. Над ним, сколько я знаю, никто не задумывался серьезно, и этим, кажется, только можно объяснить, почему до сих пор совершенно нет разработанной критической теории исторического познания.

Задачи исторического исследования, взятые в их чистом виде, определяются предметом исторического познания.

Что же является предметом исторического познания? Или точнее: что познается и должно познаваться историей?

Для того чтобы не сойти на спорную и условную почву, я не стану обрисовывать внешние границы области, подлежащей историческому исследованию. Тут могут быть бесконечные споры - какой век, положим, в римской истории считать за начало исторической эпохи: десятый или третий? Что считать главной задачей истории, исследование эволюции политических форм и учреждений, исследование хозяйственного строя или же развитие в области мысли и духовных явлений? И эти споры таковы, что устранить их, оставаясь на какой-нибудь частной, не всеобъемлющей точки зрения, совершенно нельзя.

Я возьму тот пункт в предмете исторического познания, который невозможно обойти ни с какой точки зрения и который поэтому является бесспорным.

Если отвлечься от всех ограничений, являющихся чисто фактическими, а значит, и не в самой природе исторического познания лежащими, то что должно познаваться историей? Если представить, что весь необходимый материал о каждой самой малейшей детали исторического процесса нам доступен и известен, - то как бы обрисовались задачи исторического исследования? Это представить необходимо, для того чтобы обрисовался идеал исторического познания, т.е. тот нормальный образ его, который определяется самой природой его, а не теми условными (в логическом смысле) затруднениями, которые зависят от количества материала, доступного нам, или от количества даровитых людей, посвящающих свои силы историческому исследованию.

Итак, что должно быть познанным в истории? Ответ ясен: должно быть познанным все. Все, что было. Всю бесконечную сумму тех отдельных человеческих жизней, из которых складывается исторический фон или крупные течения какой-нибудь эпохи, нужно разложить на составные ее слагаемые и каждое слагаемое, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать и во всей ее глубине, т.е. ее душу живую, чем она мучилась, чем жила, к чему стремилась и чего хотела, и во всей широте, т.е. всю совокупность ее переживаний, всех ее воздействий, сознательных и бессознательных, на окружающий ее жизненный процесс, в который она входит как бесконечно малая величина, но все же как вполне определенная и реальная величина; потому что, если б не было этих бесконечно малых индивидуальных величин в истории, то не получилось бы и того бесконечно большого явления, которое именуется историческим процессом.

Каждое историческое суждение, все равно какого характера, делается ли оно в области исследования политических форм или экономических явлений, или же в области явлений религиозных, охватывает собой целые массы живых человеческих жизней, и, очевидно, верность и точность суждения общего стоит в необходимой зависимости от точности и верности познания отдельных элементов того материала, который составляет предмет суждения. Если эти элементы не познаются каждый в отдельности в их опытной данности, то суждение о них (т.е. в известном смысле познание их) всегда будет являться априорным для них, - априорным в самом худшем смысле этого слова, т.е. не основанным на фактическом знании голословным и, значит, грубо неосновательным. Для того чтобы этого не было, необходимо каждый элемент исторического познания, т.е. каждую отдельную индивидуальную жизнь, познать во всем объеме и ее внутреннего содержания, и ее внешнего воздействия на окружающее. Но что это значит? Это значит, что нами должен быть познан безусловно всякий из тех миллиардов людей, которые жили на земле и которые ведь все безусловно вошли в исторический процесс. Только когда мы будем знать о каждом человеке все, т.е. когда мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые, и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории, и только тогда обрисуется во всей полноте нормальный образ исторического познания.

Вот что значит в самых общих чертах идеал исторического познания. И если мы теперь сравним в свете этого идеала то познание, которое фактически имеется исторической наукой сейчас, с тем бесконечным знанием, которое должно бы быть задачей исторического исследования в силу самой природы его, если б оно обладало возможностью выполнить эту задачу, то результаты от этого сравнения получаются самые определенные.

Во-первых: не высказывая своих положительных взглядов на то, какими путями можно достигнуть обозначенного идеала исторического познания, мы должны констатировать, что у исторической науки как таковой не имеется никакой возможности проникнуть в прошлое в такой степени, как это потребно для того, чтобы это прошлое во всей своей сложности было познано адекватным образом, а полная и безусловная адекватность есть необходимое условие достижения выставленного идеала познания. И раз этот идеал для исторической науки только как науки недостижим, то, значит, границы исторического познания лежат значительно не доходя этого идеала. Линия этих границ подвижна и обрисовывается в каждое данное время количеством известного материала (который с каждым годом растет) и уровнем исследовательской техники (которая тоже, хотя не с каждым годом, но совершенствуется). Причем, если сравнить всю наличность средств исторического познания, как имеющуюся теперь, так и возможную в будущем, с теми задачами, которые намечаются идеалом исторического познания, - то окажется, что искомые границы лежат слишком, почти бесконечно далеко от этого идеала и не очень далеко от современного положения исторической науки.

Во-вторых: исторические суждения и все вырастающие на них утверждения, хотя бы в виде самого связного мировоззрения, обладали бы характером полной достоверности и безусловности только в том случае, если бы идеал исторического познания был действительно достигнут. А раз он не только не достигнут, но даже еще и не сознан, раз от него историческую науку отделяют громадные неисследованные и непройденные пространства, то притязать на какую-нибудь абсолютность - суждения, построенные на истории, абсолютно не должны. В самом лучшем .случае за ними можно признать характер лишь вероятности. И определить степень этой вероятности после всего сказанного выше - дело нетрудное. Насколько степень эта низка, настолько же велика грубая схематичность и принципиальная недостаточность всяких исторических утверждений.

Теперь сделаем выводы, которые вытекают из полученных нами результатов для суждения о желании Гарнака исторически, т.е. средствами исторической науки, разрешить вопрос о сущности христианства.

Сущность, это - понятие природы метафизической, и по тому самому - сущность как таковая находится вне компетенции какой бы то ни было науки вообще. В данном же случае, т.е. в попытке Гарнака исторически выяснить сущность христианства, неверность такой постановки вопроса становится еще очевиднее.

Определить сущность какого-нибудь предмета - это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение. А мы видели, что по самой природе исторического познания, стоя на почве истории как науки, историк не вправе высказывать никаких абсолютных суждений. Суждениями же, носящими характер лишь большей или меньшей вероятности, браться за решение такого вопроса, как "сущность христианства", где, даже имея в распоряжении много абсолютных суждений, нет возможности разобраться с полной ясностью, - это значит не сознавать ни громадной сложности вопроса, ни природы истории как науки, ни отсутствия для этого оправданных критической философией прав. Это ведь ложь - не признаваться в своем бессилии и в угоду традиции, требующей, чтобы в книжках всегда на все было отвечено, закруглять все неровности и обычными словесными приемами закрывать все прорехи и дыры. Последнее относится не лично к Гарнаку. Лично Гарнак добросовестен в высшей степени ко всякого рода вопросам. Но грех его в том, что, не возвышаясь над уровнем современного положения исторической науки, он разделяет вместе с ней ее заблуждения и ее непрозревшую слепоту.<<119>>

Итак, значит, желание Гарнака исторически разрешить вопрос о сущности христианства грешит принципиальной неверностью. Это мы показали, стоя на почве отвлеченного теоретического рассуждения. Но это станет наглядно и осязательно ясным, если мы подвергнем разбору те конкретные методологические утверждения, которые Гарнак делает в своей первой вступительной лекции. Этим будет дана почти "экспериментальная" проверка нашего общего суждения.

Чтобы не разбегаться мыслию по мелочам, остановимся и здесь на главном.

Задавшись целью исторически определить существенные черты христианства, Гарнак действительно широко понимает свою задачу.

Он говорит, что для этого мало иметь в виду одного Христа и Евангелие. Мало потому, что "каждая великая и сильная личность часть своего существа отпечатлевает на тех, на кого она действует даже можно сказать, что чем сильнее личность и чем более захватывает она своей внутренней жизнью других, тем меньше можно узнать ее во всей ее полноте из одних только ее собственных слов и поступков; нужно непременно принять во внимание влияние и действие, произведенные ею на лиц, вождем и Богом которых она стала. Поэтому на вопрос, что такое христианство? - невозможно дать полный ответ, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа. Мы должны познакомиться и с первым поколением Его учеников, с теми, кто с Ним пил и ел, и узнать, что они в Нем пережили".

Эту глубокую и важную мысль Гарнак еще усиливает дальнейшим развитием.

Он говорит: "Так как в христианстве мы имеем дело с силой, действие которой не может быть приурочено только к одной определенной эпохе, и так как в нем и через него рождаются все новые и новые источники сил, то мы должны привлечь к рассмотрению и все более поздние порождения его духа. Мы имеем тут дело не с "учением", которое передается с однообразными повторениями или искажается произвольно, а с жизнью, которая вспыхивает с новой силой и горит своим собственным пламенем... христианскую религию мы можем уяснить только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории".

Разберем критически эти мысли Гарнака.

Если вдуматься серьезно, можно без особенного труда увидать, что Гарнак за данное здесь считает то, что, по его собственным словам, является для него только искомым; другими словами, тут совершается перед нами очевидное исследовательское petito principii. Христианам, т.е. людям совершенно определенно (но вненаучным путем) знающим, что такое христианство, конечно, легко разобраться в истории того, что называют историей христианства, из всей бесконечной суммы событий, движений, фактов крупных и мелких, составляющих эту историю, квалифицировать как христианское только то, что выдерживает этот внутренний критерий, имеющийся у них вследствие реальной их принадлежности к христианству и, повторяю, полученный ими вненаучным путем. Но, имея этот критерий, верующие не могут ставить вопроса так, как ставит Гарнак. Определенностью и безусловностью этого критерия они проверяют и дополняют недостаточность и условность своих исторических знаний, а не путем истории создают этот критерий. Такая точка зрения требует философского оправдания, но в ней нет места имманентным противоречиям. Внутренней противоречивостью она не страдает.

Совершенно иначе обстоит дело с точкой зрения Гарнака.

Он задается целью определить существенные черты Евангелия по данным истории. Если он хочет их только определить (т.е. еще только отыскать), то, значит, они еще неизвестны. Следовательно, неизвестное, т.е. нечто такое, познание чего он может приобрести только из данных истории (ибо религиозно-философское рассмотрение он отвергает решительно и принципиально), он должен найти в бесконечно сложной и запутанной куче фактов, которую представляет из себя история, если к ней подходить без определенных и вполне ясных вопросов. Только представить себе ясно, что из этого получается.

Во-первых, что он будет искать? Во-вторых, где, в каком месте истории? В-третьих, по каким признакам в бесконечной массе имеющегося перед ним материала он будет различать то, что ему нужно?

На эти вопросы он не в силах ответить критически.

Он говорит: "Уяснить христианскую религию мы можем только при помощи всесторонней индукции, охватывающей его во всей его истории". Но спрашивается: что считать историей христианства? Для католика история папства есть история христианства. Для Лютера папство со всей историей его есть дело Антихриста. Для католика история протестантизма есть история торжествующего светского духа, для протестанта же это есть история подлинного христианства. Собственно говоря, почти все бесчисленные факты, относящиеся к тому, что называется историей христианства, являются спорными, спорными не в смысле их исторической достоверности, а в смысле того, как квалифицировать их: как христианские или нехристианские, т.е. как относящиеся к истории христианства или как не относящиеся? Квалификация эта будет действительна лишь при наличности вполне и безусловно ясного критерия, что такое христианство и что будет поэтому нехристианством. Если же этого нет, то положение получается поистине безнадежное. Гарнак хочет решить одно уравнение с двумя неизвестными и пытается одно неизвестное определить при помощи другого: существенные черты Евангелия по истории, а историю Евангелия по этим существенным чертам. Это настолько очевидный логический круг, что на нем нет надобности останавливаться больше, и только для того, чтобы меня не заподозрили, что я карикатурю Гарнака, - я приведу собственные его слова по этому поводу. Они почти дословно совпадают с формулировкой моей. Он говорит:

"Мы изучим главные проявления христианского духа в дальнейшей истории. Общее, что будет заключаться в этих явлениях, мы будем проверять Евангелием, и, наоборот, основные черты Евангелия мы будем проверять дальнейшей историей, и это, смеем надеяться, позволит нам ближе подойти к сущности дела".

Таким образом, если подойти к методам Гарнака критически, то обнаружится полная их негодность и философская беспринципность, и если из его книги получается в конце концов одно из самых замечательных произведений, имеющих предметом своим первоначальное христианство, - то это достигается не строгим применением этих негодных методов, а наоборот, полным их игнорированием. Вся значительность книги Гарнака основывается на том, что сам он из себя представляет крупную религиозную индивидуальность, которой если и недоступна вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий, то все же в этой области понятно очень и очень много. Постоянно покидая почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний, Гарнак обнаруживает иногда поразительную тонкость и гибкость своих суждений, но все это, повторяю, с точки зрения метода является отступлениями, так сказать, методологическими правонарушениями. И это несоответствие между сознательным методом и тем очень широким бессознательным охватом исследуемого предмета, который делается вопреки этому методу, - это несоответствие вредно отражается на результатах исследования в двух отношениях: 1. Охват, будучи очень широким, не может стать всеобъемлющим, ибо этому мешает принятый и несоответствующйй ему метод, и потому многие из самых коренных вопросов христианской религии Гарнак решает явно недостаточным или половинчатым образом; 2. А с другой стороны, метод, как значительно более узкий, нежели этот охват, Гарнаку часто приходится откидывать в сторону, и от этого получается то, что философской потребности в строгой принципиальности и в отсутствии противоречий здесь не дается никакого исхода, а все изложение с внутренней стороны получает тот условный характер, который отличает частные, отрывочные мнения, не осознанные никаким общим, единым принципом и не связанные в цельное продуманное мировоззрение.

Та философская наивность, до которой доходит Гарнак, поистине изумительна. Он говорит: "Для того чтобы добраться до сущности христианства, вовсе не нужно детальных и методичных исследований или обширных введений. Всякий, кто обладает здоровым чутьем к действительно жизненному и правильным восприятием подлинно великого, тот должен видеть это и отличать от временных исторических оболочек". Но ведь это значит окончательно отказаться от критической постановки вопроса. Уничтожить и смешать все вопросы одним произвольным и даже по форме диким догматическим утверждением! Неужели не каждый исследователь думает про себя, что он, и именно он, обладает этим "здоровым чутьем" и "правильным восприятием"? И неужели в исследование, особенно притязающее на научность, может вводиться тот безбрежный почти обывательский субъективизм, который с этим связывается? Нет, строгая, критическая мысль требует того, чтобы всякое утверждение было обставлено достаточными основаниями, и если исследователь свое восприятие, лежащее в основе всей работы его, хочет утвердить как единственно правильное, то пусть приведет основания, почему ж оно правильно, почему чутье у него "здоровое"; именно почему? Очевидно, если вопрос этот поднимается до начала исследования, то значит, всякое исследование (т.е. всяческая разработка исторического материала) может стать действительно критической (т.е. научной на духу) только после того, как вопрос этот будет выяснен всесторонним и объективно-достаточным образом. Выяснить его всесторонним и объективно-достаточным образом можно только одним путем: абсолютно здоровое чутье и абсолютно правильное восприятие может иметь лишь тот, кто обладает всей полнотой истины. И значит, для правильного решения этого вопроса безусловно необходимо то цельное, связное и всеобъемлющее мировоззрение, которое свободно от всякой условности и всякого противоречия и которое может поэтому вместить в себя всю полноту истины.

Я не могу, конечно, говорить здесь, как рисуется мне возможным достижение такого мировоззрения. В каком бы виде оно ни рисовалось, каковы бы ни были пути к достижению его, - это для той постановки вопроса, которую я делаю лично, - все равно: ни один исследователь по истории христианства не смеет (потому что не имеет права) делать никаких утверждений о сущности христианства, если у него нет того абсолютного критерия, тех абсолютно правильных восприятий, которые даются лишь обладанием всей полнотой истины.

Это не только общий принцип, которым исследователи должны руководствоваться в своих последних выводах и оценках, носящих окончательный характер, и который поэтому может оставляться в стороне чернорабочими исторической науки - теми, кто притязает лишь на одну фактичность, кто хочет иметь дело только с сырым материалом, классифицировать и группировать лишь самые факты, не давая им никаких субъективных оценок. Это фантазия. Голых фактов и сырого материала в действительно строгом смысле этих слов в истории нет. Возьмем пример. Что monumentum ancyranum - голый ли это факт и сырой ли материал? Я утверждаю, что нет. Видно ли из него непосредственно, что написанное на нем написано Августом? Пусть на памятнике обозначено, что это действительно так. Но ведь это мог написать и Тиверий уже после смерти Августа. После смерти Цезаря было же обнародовано ложное завещание. Почему же мы считаем, что все написанное принадлежит действительно Августу? - На основании целого ряда умозаключений, которые говорят, что никто другой написать не мог и, значит, оснований для сомнения в правильности надписания нет. Но если для признания принадлежности написанного на анкирском камне фактом потребен целый ряд умозаключений, то это уже не голый, не непосредственный факт, не сырой материал. Может быть, скажут, что все-таки голый, абсолютно голый факт здесь есть; это то, что памятник этот действительно найден. Но, во-первых, откуда я знаю, что он действительно найден; своими глазами я его не видал, значит, я считаю его за факт только благодаря тому, что я доверяю тем, кто видел собственными глазами, что он найден, и писали об этом; затем благодаря тому, что у меня нет никаких оснований сомневаться в правильности утверждений очевидцев, и, наконец, благодаря тому, что я соображаю, что если б один какой-нибудь исследователь выдумал этот памятник, не видавши его, то другие бы его опровергли. Но ведь это все рассуждения, вовсе не носящие абсолютно несомненный характер, и потому, если я не видел памятника своими глазами, - я не могу признать голым и чистым фактом даже то, что он существует. При этом замечу, что ведь колоссальное количество фактов, составляющих исторический материал, именно такого характера, т.е. исследователь самую наличность их не может проверить собственными глазами. А во-вторых, даже если бы анкирский памятник я увидал бы своими собственными глазами - что из этого получилось бы? Было бы голым фактом лишь то, что я увидал стену, на которой написано то-то и то-то. Но почему бы я счел, что увиденное мною есть громадной важности документ, относящийся к определенной исторической эпохе, говорящий об определенном лице, - это вытекало бы не из того, что я видел, а из того, что я вложил в виденное, основываясь на целой сети умозаключений и бессознательных утверждений. Значит, фактом настоящим для меня было бы лишь то, что я видел этот памятник (но ведь это же не может явиться историческим материалом), а все остальное уже не было бы фактом в настоящем смысле этого слова.

Таким образом, для простого констатирования исторических фактов требуется целый критический аппарат: этот аппарат не представляет из себя физического прибора, который можно было получить технически совершенным в готовом виде с какого-нибудь механического завода. Этот аппарат состоит из целого ряда суждений и умозаключений, которые, во-первых, между собой должны быть координированы так, чтобы действовать с абсолютной гармонией. А во-вторых, материальная (т.е. не формальная) правильность суждений и умозаключений находится в прямой и необходимой зависимости от того, чтобы материал этих суждений брался в правильном виде, а правильным он может быть лишь тогда, когда он не искажается оторванностью от того целого (т.е. всей полноты материала, доступного человеческому ведению), частичкой которого он является.

Особенно большое значение все сказанное имеет для правильной постановки исследования по истории христианства. Тут мы имеем дело с фактами двух порядков:

Во-первых, с такими, для констатирования и разборки которых достаточно минимума тех общечеловеческих переживаний, которые вследствие того, что имеются бессознательно у каждого исследователя, доступны всякому и признаются всяким; и потому и те суждения, которые произносятся о фактах на основе этих переживаний, признаются всеми. Это факты безразличные - те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции указанных общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены. К таким фактам относятся, напр., определение автора по надписаниям, имеющимся в рукописях, определение хронологической последовательности по внешним указаниям и весь тот материал, который является бесспорным в силу того, что сообщается нам источниками, не возбуждающими ничьих сомнений. В посланиях апостола Павла есть указания, что он видел ап. Петра. Никто не думал в этом усомниться, ибо для сомнения здесь нет никаких оснований, значит, это исторический факт. Но фактом является только то, что они виделись, - а как они виделись, т.е. размеры и содержание этого факта, с точностью, очевидной для всех, нам неизвестны. Об этом возможны различные представления и существуют целые научные споры, следовательно, характер их встречи, являясь фактом неопределенным и спорным, не может быть констатирован тем минимумом общих всем исследователям допущений, которым мы отличили первую категорию фактов.

Во-вторых, может быть, большая часть фактов, составляющих историю христианства, - таковы, что самое констатирование их в том или другом виде стоит в зависимости от наличности или отсутствия в исследователе определенных религиозных предпосылок, и спорность или <бесспорность> этих фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих точек зрения, с которых факты эти принимаются или отвергаются. Чтоб не ходить далеко, возьмем пример из Гарнака. Четвертое Евангелие он не считает принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает его из числа источников, по которым можно определять существенные черты Евангельской проповеди. Но почему, на каких основаниях? Каких-нибудь очевидных, убедительных внешним образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - нет. Иначе не мог бы возникнуть в немецкой богословской науке особый отдел Iohannische Frage. Все же соображения окольного свойства, приводимые в защиту этой непринадлежности, могут быть объяснены с положительно религиозной точки зрения. И, значит, если эти соображения кажутся убедительными для людей, не стоящих всецело (или не стоящих совсем) на христианской почве, - то для людей христианского мировоззрения они кажутся совершенно неубедительными. Как же быть? Очевидно, вся объективная доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап. Иоанну - целиком зависит от объективной доказательности правильности или неправильности всего христианского мировоззрения, взятого целиком. А между тем вопрос об четвертом Евангелии имеет колоссальное значение для того или иного решения целой массы уже деталей, уже конкретных вопросов в истории первоначального христианства.

Но возьмем еще более важный и центральный пункт в истории всего христианства. Был ли Христос подлинным Богом или простым человеком? Какая наука может ответить на этот вопрос? А между тем самые спорные и самые важные вопросы в истории первоначального христианства решаются диаметрально противоположным образом в зависимости от того, как отвечать на этот центральный вопрос. Кроме того, масса мелочей, частностей, масса историко-критических недоумений всецело освещаются тем или иным светом в зависимости от указанного центрального ответа на центральный вопрос. Нужно сознать это с точки зрения метода, и если этого центрального ответа у исследователя нет, то его исследование теряет всякую цену в глазах критически воспринимающих людей; если ж ответ этот имеется (я не предрешаю, отрицательный или положительный), то исследователь обязан приводить основания, которые его заставляют предпочитать один ответ перед другим; повторяю, вся объективная убедительность исследования, т.е. ответов уже на определенные исторические вопросы, - будет всецело определяться объективною убедительностью оснований, приведенных в защиту того или другого решения центрального пункта.

Какую же позицию занимает Гарнак в отношении этих вопросов?

Сознательно - никакой. Для сознания Гарнака этих вопросов не существует. Своим религиозным чувством Гарнак так или иначе решает упомянутый центральный вопрос, но это чувство не оправдывается цельным мировоззрением и в исследование вводится в виде догматических утверждений, внутренне совершенно не связанных с общим характером исследования. И там, где оно вводится, - оно нарушает научность и принятый первоначально метод, и от этого изложение начинает двоиться. Гарнак как будто боится высказать свое религиозное понимание того или другого факта с той определенностью, чтоб оно было решающим, а с другой стороны, он не может остаться на почве чисто научного понимания, потому что, конечно, чувствует, что научное понимание этих вопросов является совершенно пустым. Вот пример. Как решает Гарнак такой существенный и коренной вопрос христианства - как вопрос о чуде? С одной стороны, желание остаться на почве науки заставляет его высказать очень решительное суждение: "Чудес, конечно, не существует". Религиозное же его чувство настолько сильно, что он знает, что с вопросом о чуде не так-то легко порешить. Это чувство заставляет его сказать: "Уничтожить чудо совсем нельзя ни в одной из высоких религий. Если оно исчезнет, то исчезнут, конечно, и религии. Опять "конечно". Но первое "конечно" безусловно противоречит второму. Если чудо по его собственному признанию есть безусловно-необходимый элемент религии, если он признает вместе с тем, что религия есть безусловно-необходимый элемент жизни и мировоззрения, - то почему ж тогда "чудес, конечно, не существует"? Это не отсутствие логики у Гарнака, а отсутствие теоретической согласованности между тем, что открывает ему его религиозное чувство, и тем, что велит утверждать традиционная научность. Гарнак превосходно понимает религиозный корень вопроса о чуде. Он говорит: "Тут собственно речь идет не о чуде, а об решительном и коренном вопросе, ввержены ли мы беспомощными в царство неумолимой необходимости, или же над нами находится Бог, Который всем управляет и к силе Которого, господствующей над всей природой, мы можем обращаться с молитвой". Но если мы можем, действительно, обращаться с молитвой к силе, господствующей над всею природой, то почему же чудеса невозможны? Опять нежелательная остановка на полудороге. А между тем ведь результаты этой остановки сказываются на всем исследовании. Ведь в своем исследовании Гарнак все же считает за данное, что "чудес не существует", несмотря на то, что его же собственная религиозная логика приводит его к совершенно иным результатам. И так - не в одном этом вопросе. В вопросе о воскресении, о признании Христа подлинным сыном Божиим, о евангельских бесах, о значении христианской апокалиптики (все самые центральные вопросы христианства) Гарнак находится в таком же, по существу, беспомощном положении, какое он занимает относительно вопроса о чуде. И все это оттого, что Гарнак не может охватить своим философским сознанием природы методов исторической науки, не в силах найти ту синтетическую точку зрения, которая, оставляя в полной сохранности все действительные права науки в разработке истории религиозных явлений, вместе с тем выделила бы в особый отдел всю совокупность догматических утверждений, находящихся по самому существу дела вне компетенции чистой науки и постоянно вводимых исследователями в свою работу контрабандным путем; и этот отдел предоставила бы в ведение той отрасли человеческого знания - которая одна вправе произносить окончательный суд над всеми утверждениями, выходящими из сферы отдельных наук в ведение критической философии, которая одна может привести к последней цели теоретических стремлений человечества - к цельному, всеобъемлющему и абсолютно беспротиворечивому мировоззрению.

Теперь, в заключение, еще один вопрос. Когда я переводил книгу Гарнака, мне несколько раз задавали вопрос, зачем я ее перевожу. В самом деле, выходило как будто бы не совсем понятно, почему я хочу пустить в обращение книгу, в которой взгляды на самые основные вопросы христианства принципиально разнятся от взглядов, исповедуемых мною. Тем более что самый метод Гарнака является совершенно неприемлемым, а вместе с методом и все те результаты, которые достигаются посредством этого метода, получают спорный и условный характер.

Я на это отвечу следующее (и это касается не только Гарнака, но и всей научной литературы по вопросам религии):

В книге Гарнака есть одна сторона, дорогая и нужная для всякого верующего. Когда мы любим какое-нибудь лицо, нам дорога и ценна каждая подробность и каждая частность из его жизни. Все, что так или иначе, хотя бы отдаленно и смутно, говорит об этом лице, - трогает нас и возбуждает в нас крайний интерес, если мы лицо это действительно любим. И интерес этот тем сильней, тем глубже и настоятельней, чем больше мы любим. История оставила нам массы материалов, в которых содержаться бесценные подробности о жизни первых христиан. Если мы хотим ознакомиться с теми конкретными, пусть, мелкими, но бесконечно значительными чертами, которые отпечатлевались в жизни первых христиан, - мы не можем удовлетвориться той богословской литературой, которую писали верующие. В этой литературе конкретного и детально-правдивого о жизни нам дорогой и о лицах нам дорогих - мы найдем очень мало. В гораздо большей степени конкретное и частное представлено в научной, так называемой отрицательной литературе. И пусть в ней нет окончательной правды, пусть методы ее недостаточны, пусть результаты ее неверны, но дух правды, не позволяющий искажать частностей - живет в ней всегда и придает ей особую прелесть и огромную ценность для умов, любящих конкретные факты.

Я ставлю это в связь с основным вопросом всемирной истории, с вопросом о богочеловечестве. Если христианство есть религия богочеловеческая, если были моменты, когда человеческое приводилось в то нормальное свое состояние, при котором оно могло соединяться в полной гармонии и в полной свободе с божественным, то эта нормальность должна была находить свое выражение в жизни, значит, получать и некоторое внешнее отпечатление. Тем, кто проникнуты жаждой всецелой истины, которая отпечатлевается уже и во внешней жизни, должны быть особенно дороги все детали, сохранившиеся в памяти человечества - в истории, - об этих моментах всецелого выражения истины на земле, потому что тем, кто томим жаждой, бывает достаточно одного намека, чтобы понять все, достаточно одной незначительной мелочи, чтобы уразуметь ту бесконечную правду, о которой мелочь эта может свидетельствовать. Память человечества - историю (а значит, человеческую сторону подлинно богочеловеческих моментов истории) - почитали преимущественно люди науки. Люди же веры весь свой интерес вкладывали в осуществление богочеловечества, в творческое и реальное продолжение Христова дела, а не в теоретическое исследование прошлого христианства. Вот почему в христианстве никогда не культивировалась память на частности и детали. Но эти частности и детали нашему "историческому" веку становятся дороги и поучительны, и отсюда понятно большое религиозное (а значит, положительное) значение, которое имеет научная "отрицательная" литература для верующих.

Это во-первых. А во-вторых, ознакомление несознательно верующих с отрицательной литературой, и с самой резкой, мне представляется необходимым и по другим основаниям. Апостолом сказано: "огненного испытания не чуждайтесь". Вера, которая держится только неведением отрицательных аргументов, есть вера мертвая - подобная той ветви, которую нужно отсечь и бросить вон. Вера же, которая держится не только этим неведением, а и чем-то другим, глубоким и подлинным, - только очистится, только повысится в своей ценности, если неведение ее будет разрушено, если все по существу чуждое ей будет отброшено. Огненное испытание приводит к высшей ступени разумения.

В наше время<<120>> очень любят играть такими странными соединениями слов, как "историческая церковь", "историческое христианство". Д.С.Мережковский, можно сказать, всю свою гностически-религиозную философию базирует на противопоставлении Церкви исторической, Петровой - Церкви мистической, Иоанновой. Вся его диалектика, весь литературный пафос исходят из этого противоположения. Не будь его, Д.С.Мережковскому просто не о чем было бы писать. Ибо он хочет быть ни литератором, ни критиком, ни художником, ни поэтом, а непременно проповедником Церкви Иоанновой. А между тем все противоположение вымышлено, придумано, есть ens rationis.

Когда на смешении понятий люди, лишенные строгости мышления, - создают пышные, но воздушные замки, полезно остановиться на анализе Grundbegriff'а, который кладется во главу угла, и показать, что термину "историческая Церковь" - ничего, реального не соответствует.

Что такое историческая Церковь?

Служит ли выражение "историческая Церковь" для обозначения определенного понятия, имеющего постоянные признаки и устойчивый смысл, или же это одно из тех многих слов, пушенных в оборот неизвестно кем, неизвестно когда, которые все значение свое получают от "лица" говорящего и в сущности ничего не значат и ни к чему не относятся?

Историческая Церковь, это, конечно, - та Церковь, которая была в истории, которая может исторически засвидетельствовать время своего возникновения и этапы своего развития. Представители исторической Церкви в ее прошлом должны быть в состоянии всегда найти каноническое оправдание всех своих прав и притязаний. Вот приблизительный смысл того странного и неопределенного consensus'a, который молчаливо, без всяких вопросов разделяется и авторами и читателями, когда заходит разговор о Церкви.

А между тем сколько здесь путаницы!

Может ли этот consensus выдержать хоть сколько-нибудь острую критику?

Что значит Церковь, которая была в истории? В истории бывало много всяких вещей, бывали разные происшествия, события и движения, бывали факты бесконечно разнообразные. К которым же из них обратиться?

Для того чтоб из бесконечной сложности прошлого выделить то, что относится к Церкви, для этого, конечно, нужно иметь лишь один живой и ясный критерий: нужно знать и уметь различать в каждом отдельном случае, что Церковь, а что не Церковь. Но если этот критерий необходим для того, чтобы только разобраться в прошлом, чтоб расклассифицировать смутные комья фактов и расслоить перепутавшиеся события и явления, - то это самое уже говорит, что доказательность и философски-строгая применимость показаний истории для оправдания термина "историческая Церковь" - является обусловленной, поставленной в зависимость от того критерия, при помощи которого производится анализ прошлого. Тогда, рассуждая строго, логической основой, на которой строится рассуждение, - будет не проблематическое содержание показаний истории, а определенное и твердое содержание понятия Церковь.

Если считать это последнее понятие определенным безусловно и ясным сознанию с абсолютной достоверностью - тогда показания истории, как бы они ни были красноречивы, - с логической точки зрения являются излишними. По существу они ничего не могут прибавить, а могут только расцветить, только заполнить индивидуально-психологическим содержанием то, что логически уже полно.

Если же, наоборот, допустить, что понятие Церкви сомнительно и неопределенно, то тогда и всякие показания истории явятся совершенно бесполезными, так как сомнительность самого критерия должна, конечно, сообщить характер той же (по крайней мере) сомнительности и тому, что может стать "показанием" только при посредстве этого критерия.

Историю нужно оставить в покое. Из нее нельзя извлечь буквально ни одного аргумента и нельзя привести ни одного оправдания, годного для того, чтобы самостоятельным образом, без заимствования смысла из устойчивой идеи Церкви - снабдить содержанием разбираемое выражение. Всякая ссылка на историю при рассуждении, еще ищущем определить значение идеи Церкви, - есть самое настоящее petitio principii, если идея эта уже не ясна во всем размере своего внутреннего содержания. История в состоянии дать из своих архивных сокровищ всяких происшедших и непроисшедших фактов подходящие примеры, которые могут помочь психологически уяснить идею Церкви, но логически, повторяю, она дать ничего не может.

Таким образом, выражение "историческая Церковь" могло бы иметь некоторый смысл лишь при наличности полной определенности в идее Церкви, т.е., другими словами, это выражение следует дихотомировать и признать, что весь возможный смысл заключается в слове Церковь - а слово историческая является негодным придатком, приставшим по недоразумению и только благодаря той путанице в мыслях, которая царит у большинства рассуждающих в отношении центральных и самых насущных идей.

Взглянем на этот придаток и с другой стороны. Еще прежде вопроса о том, что из этого прошлого выделить как относящееся к Церкви, - встает еще более сложный вопрос, что из этого прошлого считать действительно бывшим, исторически достоверным. Как мало попадает из действительно бывшего и пережитого в узкую полоску исторической памяти человечества! Но как много из того, что попадает, искажено, или усилено вымыслом, или же ослаблено передачей.

Как разобраться в этом?

Конечно, раз поднимается вопрос о достоверности, то уже невозможно, решая его, игнорировать методы, выработанные поколениями работников исторической науки. Приходится принять их или, подвергнув критике, - отвергнуть. Принять? Но разве мы не знаем, в какие дебри условностей - и на какую зыбкую и сомнительную почву мы вступим, если станем следовать методам исторической критики? Отвергнуть? Но какое имеем мы право отвергнуть? Разве существует хоть сколько-нибудь исчерпывающая и добросовестная критика этой критики? И если бы даже существовала, то ведь одно отрицание чужих методов - еще не дает готовыми в результате своих. А об этих своих методах, которые бы могли разрешить вопрос о достоверности, - мы что-то не слышали и не знаем. Отсюда для человека, мало-мальски привыкшего к логике, ясно, что в этой области находятся одни лишь вопросы, и, конечно, нужно быть фокусником, чтобы из белого делать черное и из вопросов черпать ответы.

Таким образом, ссылка на историю связывается с неприятной необходимостью всякий раз научно констатировать историческую достоверность того, на что ссылаются. А ведь это, пожалуй, такая работа, за которую не возьмется за отсутствием всего надлежащего и потребного для этого - ни один из любителей выражения "историческая Церковь", и, кроме того, эта ссылка неизбежно же будет связываться с введением в рассуждение условности и лишь большей или меньшей вероятности результатов такого научного констатирования.

Но могут сказать: у Церкви должны быть свои особые, отличные от условно-научных - безусловные пути, которые позволяли бы Церкви всегда правильно ориентироваться в прошлом и, так сказать, непосредственно чувствовать свои же собственные корни в истории.

Да, должны быть - это несомненно. Но их нет, нет не в действительности, а нет в рассуждениях и писаниях тех, кто говорит об исторической Церкви. Если бы в душах пишущих и говорящих об этом появилось хоть самое слабое предчувствие этих особых путей - то ведь они должны были бы прежде всего увидеть, что для Церкви то, что было, с тем, что будет, вовсе не имеет такой принципиальной и существенной разницы. Если у Церкви должно быть зрение на прошлое, историческая память, то у нее должно быть столь же сильное зрение и на будущее - пророческое проникновение. Если у Церкви есть определенные сведения о первых временах своего видимого появления в мире, то у нее есть столь же достоверные свидетельства о своей роли и в последние времена. Но раз в церковном сознании снимается обычно неустранимая грань между прошлым и будущим, если ему зараз и одинаково открыто как то, так и другое, - то, конечно, нечего прошлое - историю - делать исключительным и единственным источником для заполнения признаками понятия Церкви - и превращать бесконечно стройную, несущую в себе спасение от всего хаоса теоретических заблуждений - идею Церкви - в нестройное путаное и, как увидим ниже, внутренне противоречивое quasi-понятие "историческая Церковь"! Тем более, что ведь ссылающиеся на историю берут ее не такою, какою она воспринимается Церковью - церковным сознанием; и даже не такою, какою она представляется незаинтересованной беспристрастной науке, а в виде какого-то беспринципного хаоса голословных и голых утверждений, лишенных всякой психологической убедительности и разодетых лишь в мнимо-научные перья.

Но если, принявши непринципиальную разницу для церковного сознания прошлого и будущего, - вычеркнуть из термина историческая Церковь - признак исторический как односторонний, и ввести объединительный признак, напр., того, что Церковь человеческая или земная, - то ведь от термина историческая Церковь ничего уже не останется.

Выражение историческая Церковь не выдерживает проверки еще и потому, что для сознания верующего она заключает в себе внутреннее противоречие, которое вскрыть нетрудно.

Для сознания верующего историческая Церковь должна звучать так же, как исторический Христос; должна возбуждать те же мысли и недоумения.

Исторический Христос... Почему не просто Христос? Разве, помимо Христа исторического, есть еще другой Христос? Да, есть, но только не для верующих. Для людей, признающих Христа как простого человека, несомненно есть два Христа. Один настоящий, образ которого выясняется результатами исторической критики, - еврейский раввин, лишенный всякого ореола чудесности и сверхъестественности; другой - Христос верующих, легендарный, не настоящий, изукрашенный вымыслом. И вот для таких людей - исторический Христос действительно имеет определенный смысл - как противоположность другому Христу, не историческому, т.е. не настоящему. В устах же верующего слово "Христос исторический" есть нелепость или кощунство.

И совершенно такая же нелепость и такое <же> кощунство в устах верующего будет и слово "Церковь историческая".

Церковь одна. Та церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своею Кровью Христос, с которою пребудет до скончания века и которую, ждет как предвечный Жених. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять Ее дробной. Церковь как Божия мысль есть уже то Богочеловечество, видимое начало которому в определенное историческое время положил Христос. И, значит, какого-нибудь разделения на Церковь историческую и (следовательно) на какую-то неисторическую - делать нельзя.

Таким образом, с выражением историческая Церковь верующим приходится расстаться. Оно не относится к определенной, в себе самой устойчивой величине - а есть лишь случайно, благодаря слабости церковного сознания, широко распространившаяся аберрация мысли.

Вместе с этим должна рухнуть и вся цепь аргументов, основанных на "исторической Церкви", и защитники всякого хлама и рухляди, с одной стороны, и проповедники Церкви Иоанновой, с другой, - пусть ищут себе опоры в чем угодно, только не в бесценной и полной бесконечного смысла идее Церкви.

Недавно мне пришлось быть свидетелем такого характерного разговора.<<121>>

На утверждение, что без норм обойтись невозможно и что для сознательного человека безусловно необходимо сознавать конечные цели, социал-демократ, прорвавшись от нетерпения, резко сказал:

"В доме пожар. Подо мной горит. Я вскакиваю обожженный, судорожно кашляю от дыма и духоты. А эти спокойные критики начинают вопрошать: "Какой смысл в его движениях? Приведут ли они к окончательной цели? Чего он вскочил? Чего он судорожно кашляет? Чего он бьет стекла?" Да оттого вскочил, что меня жжет (поймите, жжет), оттого кашляю, что кругом меня дым, оттого бью стекла, что стихийно хочу воздуха! И без всякой окончательной цели! Просто нутром знаю, что за окном воздух, и бьюсь, и рвусь к нему - стоит что-нибудь по пути - опрокидываю. Мы, не думая, действуем, не рассуждая, протестуем. Протестуем против всего, что давит, что теснит, что затрудняет дыхание. Давит политический строй, прочь его - оружием, бомбами, восстанием - только прочь. Давит экономический строй - прочь и его. Нам не нужно ни логики, ни этики. Мы действуем стихийно и не нуждаемся ни в каких оправданиях, ни в каких умствованиях. А для вас действительность не пожар. Вас она не жжет и не мучит. Вы с ней в прекраснейших отношениях!...

Другой собеседник на это сказал:

- Кого жжет действительность больше - вас или нас - это вопрос, который лучше не трогать. Затемнять чувством вопросы разума - это столь же преступно, как и теоретизировать в то время, когда нужны непосредственные чувства и цельные действия. Вы сказали: я стихийно рвусь к воздуху и бью оконные стекла - но ведь я ставлю под вопрос не то, нужно ли бить стекла, если за окном находится чистый воздух, а то, будет ли чистый воздух за тем, что вы сейчас разбиваете. Но дело не в этом. Вы сказали к теме нашего разговора, что вы не нуждаетесь ни в этике, ни в логике. Ответьте же мне на ряд вопросов. Скажите прежде всего. Если оправдания ваших действий не нужны вам, то ведь они нужны тем, кто стоит в стороне и не знает, присоединиться ли к вам или нет. Убеждая их, должны же вы обратиться к ним с аргументами объективного характера, и, значит, вы нуждаетесь в логике, точно так же и в этике.

Социал-демократ - Ничего подобного. Мы обращаемся не к словесникам и совопросникам, а к людям, реально придавленным и страдающим, и говорим: вот что вас давит; соединитесь, освободитесь. Мы только доводим до сознания то, что скрыто уже в них есть.

Другой собеседник - Доводите до сознания - выяснением причин их бедствий, а это без логики и аргументации объективного характера абсолютно невозможно.

Соц. - Но логика - тут только средство. И если б тех же результатов можно было достигнуть не правильным употреблением, а злоупотреблением логики - то мы бы ею злоупотребляли самым спокойным образом, потому что сама по себе она нам совершенно не нужна. В каждом человеке под верхним слоем индивидуального сознания дремлет могучая бессознательная классовая психология, которая и является собственно решающей. Минуя верхний слой, мы обращаемся к основе. Для этого логики не нужно.

Друг. - Расти социалистическое движение без участия интеллигентных сил не может. Можете ли вы вербовать себе сторонников среди интеллигенции, основываясь лишь на их классовой психологии? Ведь классовая их психология тянет совсем в другую сторону, заставляет их стать в оппозицию социалистическому движению. Значит, привлекать их вы можете, подавляя в них классовую психологию и действуя лишь на верхний слой, на их индивидуальное сознание, для которого имеют цену аргументы только действительно объективного характера и употребление логики не как средства, а как чего-то самоценного. Значит, проблема: доказать объективную истинность вашего мировоззрения - стоит перед вами точно так же, как и перед всеми смертными.

Соц. - Ничего нам не нужно доказывать. Реальный процесс истории выдвигает и формирует борцов. Слова и сознательные убеждения тут ни при чем.

Друг. - Но вы поймите, что есть люди, которые сознанием поступиться не могут. Они могут делать лишь то, что сознательным убеждением признают за истину.

Соц. - Таких и не нужно. С такими нам делать нечего. Мы обращаемся к другим.

Друг. - А с этими что же?

Соц. - Ничего. Станут мешать - будем насильно устранять, - а не станут, так постепенно устранятся самим ходом истории. История идет в направлении вырождения этих старых типов и нарождения людей нового душевного склада, свободных и от логики и от этики.

Друг. - Право, вы просто думать не хотите! Скажите, пока там будет социалистический переворот - ведь, может, не одно поколение пройдет, значит, логично вы в нем не заинтересованы. А между тем вы сейчас, подвергаясь опасности, рискуете, трудитесь. Ведь вы для других, не для себя собою жертвуете. Как же тут без нравственных побуждений, без логики?

Соц. - Очень просто. Поступать иначе я органически не могу. У вас природа рассуждающая и вопрошающая, а у меня действующая и протестующая. Вот и все.

Друг.- Но ведь вам от личного счастья приходится отказываться.

Соц. - Ничуть. В этом пути все мое счастье и единственно возможное для меня счастье. Я действую эгоистически.

Друг. - Вы любите культуру, искусство?

Соц. - Люблю.

Друг. - Но ведь вам приходится от них аскетически отвертываться.

Соц. - Не аскетически, но отвертываться, и пока.

Друг. - Это ж для вас лишение!

Соц. - Нисколько.

Друг. - Ведь вы сказали, что искусство, напр., любите.

Соц. - Да, но красота красоте рознь. Одна - бледная, худосочная, мертвая, которая культивируется вашим искусством, - это нам не нужно; другая - живая, реальная, сильная, которая открывается в реальных отношениях между собой тех, кто работает вместе с нами, - в жизни, посвященной борьбе. Этой мы живем.

Друг. - Вы все не отвечаете на вопрос, а обходите. Вы говорите: органически не могу поступать иначе. Ну, значит, вы до такого совершенства достигли, что у вас самая природа стала моральной! По самой природе вы реагируете на все окружающее нравственно - но значит ли это, что это реагирование, будучи органическим, перестает быть от этого нравственным? А раз не перестает, то значит, вы нисколько не освобождаетесь от этики вообще, а только придерживаетесь своей особой, истинность которой вовсе не самоочевидна и требует доказательств. Это раз. А два то, что я не могу поверить никак в абсолютную цельность и органичность ваших поступков. И у вас есть колебания, есть вопросы - есть слабые минуты. Вы можете о них не говорить - это допустимо, но чтобы их совсем не было - это по меньшей мере сомнительно. А раз есть, то опять-таки этическая проблема о конкретно-должном поведении стоит перед вами так же, как и перед всеми. Вы закрываете глаза и достигаете этим одного: вы перестаете видеть, - но проблема остается в прежнем своем виде.

Соц. - Вы ничего не понимаете. Уразумейте хоть психологически! Никаких проблем, никаких норм, никаких схем мне абсолютно не нужно. Для меня они лишний балласт. Я - сам себе закон. Я действую изнутри - стихийно. Подымается порыв - могучий, безудержимый, и я ему отдаюсь. Это жизнь, это правда, а все другое - подмена.

Друг. - Но порыв этот внутреннюю определенность имеет?

Соц. - Нет.

Друг. - Значит, вы отдаетесь ему только потому, что он порыв?

Соц. - Потому что не могу не отдаться.

Друг. - Но если вас охватит плотское животное вожделение - то вы и ему отдадитесь - потому что это тоже "порыв"?

Соц. - А вот же не охватывает.

Друг. - Хорошо, вас, а других?

Соц. - Какой вы, право, забавный. Вы все на моем месте воображаете себя. Вы думаете, что я должен построить теорию, обязательную для всех. А я принципиально против всякой теории.

Друг. - Но чем вы тогда отличаетесь от человека, который делает пакость за пакостью, живет в свое удовольствие, давит других и говорит: "я буду смелым, я так хочу". В чем его неправота, по-вашему? И он прав. И он сам себе закон! В чем разница?"

Соц. - Разница в том, что на таких людей жизнь, реальный исторический процесс, спроса не предъявляет. Такие люди не нужны. А мы нужны. Вот и разница.

Друг. - Жизнь? Какая жизнь? Как вы проговариваетесь! Ведь обычная жизнь, эмпирически данная действительность предъявляет наибольший спрос на мошенников, подлецов - и покровительствует только имущим паспорт бессовестности. Значит, вы говорите о другой жизни, ибо не эта жизнь требует вас, а та, которой нет, но которая должна быть, жизнь эта новая, и прекрасная, и торжественная, которая стоит усилий борьбы и личных жертв. Вы не хотите называть словами, но ведь это и есть норма. Вы боретесь за норму, с чем вас и поздравляю. Странное дело: в настроении у вас последовательность, которая приводит вас вплотную - до соприкосновения с религией. В теории же какой-то хаос противоречий. Одно исключает другое. И посмотрите, сколько сделали вы утверждений самого объективного характера: вы сказали "история идет в направлении вырождения старого типа" - ведь это целая философия истории, необходимо предполагающая возможность объективного познания, т.е. познавательных норм. Вы говорите: реальный исторический процесс предъявляет спрос на вас. Опять утверждение, предполагающее возможность объективного познания настоящего положения вещей. Как же при этом отрицать нормы?

Соц. - С вами не договоришься. Повторяю, мне плевать на все противоречия и теории. Всякая идеология - надстройка. В том числе и моя. С вас довольно?

Друг. - Да. Тогда я пас. Впрочем, еще вопрос: ваше последнее утверждение: "всякая идеология - надстройка" - тоже надстройка или же составляет исключение и является объективно-истинным?

Социал-демократ. - Тоже надстройка.

Друг. - Ну, тогда, очевидно, разговор наш кончен!

Послесловие
НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ