Алексей Лосев. Из бесед и воспоминаний


В моей жизни было одно десятилетие, наполненное необы-
чайно бурными и страстными событиями философской мысли.
Это был конец гимназических лет, университетские годы и пер-
вые годы после окончания университета, то есть десятилетие
между 1910 и 1920 годами. Я с упоением и с непрестанными
восторгами впитывал тогдашние философские направления, по-
ка даже не стремясь к их критике или синтезированию. После
увлечения астрономическими романами Фламмариона (они бы-
ли приложением к одному тогдашнему молодежному журналу,
который я выписывал) я неизвестно какими судьбами наткнулся
на Владимира Соловьева. Тогда я не очень разбирался в фило-
софско-исторических взглядах этого мыслителя, в его обще-
ственно-политических идеях, церковной концепции и утопизме. Я
с жаром вчитывался в его чисто теоретические трактаты, а также
литературно-критические статьи. Меня поражала ясность мысли
Соловьева, когда он говорил, что если брать действительность в
целом, то она превышает каждую отдельную вещь, хотя в то же
самое время и не может не отражаться на каждой отдельной
вещи. Это учение о всеединстве еще и теперь представляется
мне азбучной истиной, без которой не могут обойтись ни идеа-
листы, ни материалисты.
Удивительным образом и опять не знаю почему я с потря-
сающим энтузиазмом впитывал в себя впервые тогда появляв-
шиеся сообщения и теории относительности Эйнштейна. Меня
приводило в восторг,? и, по-моему, гораздо больше, чем про-
фессиональных математиков и механиков,? то, что пространство
вовсе не есть пустая и черная дыра, но что оно везде разное,
везде имеет разную кривизну и, так сказать, свою специфи-
ческую физиономию.
Меня потрясло знакомство с уравнением Лоренца, которое
изображало объем тела в зависимости от скорости движения те-
ла и согласно которому тело со скоростью света вообще теряло
всякий объем, а со скоростью выше скорости света принимало
объем тела как мнимую величину. Я не придавал значения тому,
что в природе не существует тела, которое двигалось бы со ско-
ростью света. Меня потрясало только то, что превращение объ-
ема тела в нуль вполне мыслимо, что это чудо можно математи-
чески точно формулировать.
В те времена Бергсон гремел на весь свет. Мог ли я в те
времена не изучать Бергсона? Я никогда не был бергсонианцем
и Бергсона во многом критиковал. Но его книга ?Творческая эво-
люция? произвела на меня впечатление на всю жизнь. По-
моему, это даже и не философия, а какая-то напряженная дра-
матургия, изображавшая трагическую борьбу жизни за свое су-
ществование в окружении мертвой, неподвижной и безжизнен-
ной материи. С тех пор жизнь навсегда осталась для меня дра-
матургически-трагической проблемой. Также и неокантианцы,
тоже гремевшие тогда на весь мир, никак не могли пройти мимо
моего внимания. И опять-таки я никогда не сочувствовал логи-
ческому монизму неокантианцев и всегда с ними боролся. Но то,
что логическое мышление непрерывно, континуально и творче-
ски движется, с таким воззрением с тех пор я уже не расставал-
ся. Коген прямо разрабатывал свою теорию непрерывно по-
движного мышления при помощи математического учения о бес-
конечно малых. Ведь бесконечно малое в математике не есть
какая-то устойчивая величина, но то, что ?может стать? меньше
любой заданной величины, никогда не превращаясь в нуль. Дру-
гими словами, учение о бесконечно малых было учением о не-
прерывном и сплошном развитии логической мысли. И опять-
таки, воюя целую жизнь с неокантианским логицизмом, я навсег-
да усвоил идею творчески-мыслительного континуума, функцио-
нирующего наряду с единораздельными структурами.
Я не буду специально говорить о Гуссерле, у которого я на-
учился понимать эйдос как прямую и непосредственную, но ло-
гически структурно обоснованную данность. В те времена это
тоже было для меня целым откровением. Но еще большим от-
кровением было изучение неоплатоника Плотина и раннего
Шеллинга. Были месяцы, когда я не расставался с ?Философией
искусства? и с ?Системой трансцендентального идеализма?
Шеллинга, всасывая буквально каждую страницу из этих сочине-
ний и услаждаясь их системой. Напомню, что эти сочинения
Шеллинга в те времена еще не были переведены на русский
язык, так что услаждение мое возникало при чтении немецкого
текста Шеллинга. До знаменитых томов ?Философии мифоло-
гии? и ?Философии откровения? руки у меня тогда не доходили.
Было два гениальных человека, которые тоже стали для
меня целым откровением и тоже на всю жизнь. Во-первых, До-
стоевский. Говорить об этом можно было бы бесконечно долго,
но я сейчас выдвину только одну идею, в те времена для меня
новую и тоже потрясающую. Это идея мелкого, слабого и ни-
чтожного человека, познавшего окружающую его космическую
бездну и оказавшегося не в состоянии справиться со своим
ничтожеством, а иной раз даже способного упиваться им. К это-
му можно относиться по-всякому. Но сейчас я говорю только о
том, как это переживалось мною в то достопамятное десятиле-
тие. Другое великое имя ? это Рихард Вагнер. В 1913 году, в де-
кабре, Большой театр поставил две первые пьесы из его
?Кольца Нибелунга?, а в январе 1914 года ? две другие пьесы из
той же тетралогии. Насколько я себе представляю, именно Ва-
гнер (и, может быть, еще русский композитор Скрябин) форму-
лировал для меня то мое глубочайшее настроение, которое сво-
дилось к чувству надвигающейся мировой катастрофы, к страст-
ному переживанию конца культуры и чего-то действительно вро-
де мирового пожара. О таком понимании Вагнера, между про-
чим, появилось целое мое исследование в ?Вопросах эстетики?
(1968, Е 8).
В первом ряду слева между вторым и третьим гимна-
зистами, чуть в глубине стоит Алексей Лосев.
Фото 1909 года
Было три обстоятельства, которые обусловили собою и
сделали понятными мои позднейшие марксистские методы. Во-
первых, еще в ранней юности я страстно предавался диалекти-
ке. Гегель, Шеллинг и неоплатоники были глубочайшими диалек-
тиками, хотя, конечно, чисто идеалистическими. Во-вторых, я
всегда с полным отвращением относился ко всякому формали-
стическому изолированию отдельных гуманитарных дисциплин.
И античность, и средневековье, и новые времена всегда пере-
живались мною как целостные культуры со всеми внутренними и
со всеми внешними сторонами. И в-третьих, как я сказал, еще с
1913 года я был поглощен идеей обреченности культуры буржу-
азного Запада. Ведь у Вагнера вся мировая трагедия в том и за-
ключается, что нашлись такие дерзкие герои, которые выкрали
золото, вечно покоившееся на дне Рейна. Вагнер изображает,
как это золото переходит из рук в руки, вызывая везде несчастья
и смерть. Даже боги гоняются за этим золотом. И в результате
верховный бог Вотан, познавший трагедию погони за золотом,
сжигает на небе дворец богов, построенный за счет этого золота.
Этот дворец погибает в огне, а с ним и все боги, и сам Вотан.
Глубоко и страстно переживая эти три идеи, я начиная с 30-го
года совершенно легко и свободно стал применять марксистские
методы, конечно, со своим собственным и специфическим их
пониманием.
Большую роль в моем обращении к марксизму сыграла пу-
бликация русского перевода ?Диалектики природы? Ф. Энгельса
в 1925 году и выход в свет отдельным изданием ?Философских
тетрадей? В. И. Ленина в 1934 году.
В 10-е годы я участвовал в работе двух научных обществ.
Это психологическое общество при Московском университете,
руководителями которого были Л. М. Лопатин и Г. И. Челпанов.
И кроме того, я посещал религиозно-философское обще-
ство имени Вл. Соловьева, которое собиралось в доме извест-
ной меценатки М. К. Морозовой на Смоленском бульваре. Это
была богатая и очень красивая женщина, покровительница,
кстати сказать, таланта Скрябина, которая содержала издатель-
ство ?Путь?, но не по коммерческим соображениям, а потому,
что была бескорыстно предана делу культуры. И между прочим,
первый доклад, который я там прослушал,? это доклад Вяч.
Иванова ?О границах искусства?. Этот доклад был потом напе-
чатан в журнале ?Труды и дни?.
На одном из заседаний я читал доклад о сравнительной
характеристике диалогов Платона ?Парменид? и ?Тимей?. По
докладу выступали несколько лиц, в том числе председатель
общества Г. А. Рачинский и П. А. Флоренский. Там собирался
тогдашний цвет философско-литературного общества, там все
были, не только столичные философы. Из Киева, например, при-
езжал Шестов? Я какой-то его доклад слушал в психологи-
ческом обществе. По-моему, назывался ?Memento mori?. Инте-
ресно, глубоко, но не академично? У него тип литераторский, а
не академический. А я все-таки как-никак прошел академическую
школу и не мог быть настолько символистом и декадентом, что-
бы отвергнуть академическую формалистику, никак не мог.
Мой идеал ученого? Ну так трудно сказать, но я думаю, что
к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петер-
бурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-
вторых, крупнейший, европейского масштаба, исследователь ан-
тичности. Сейчас я думаю, что он часто увлекался и преподно-
сил ее односторонне, но все-таки он ее давал в очень живой ху-
дожественной форме, очень оживленной форме? Так что его
статьи в трех томах, которые называются ?Из жизни идей?, чи-
таются и сейчас с удовольствием и пользой. По-моему, вот это
вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика
замечательно. Ну, так же был настроен Ин. Анненский.
Своим учителем считаю Вяч. Иванова? Меня к нему при-
вел поэт и переводчик В. О. Нилендер. Вяч. Иванов читал мою
дипломную работу ?Мировоззрение Эсхила?, читал, сделал мно-
го замечаний. В общем, отношение его было положительное, но
сделал много таких замечаний, которые мне пришлось учесть?
Очень внимательно отнесся? Он защитил диссертацию на ла-
тинском языке в Германии, он настоящий филолог-классик.
Москвичи его, конечно, не признавали. Потому что он символист,
он декадент и все такое? Они не признавали, но его признавали
и в Германии, и в Риме, где он преподавал в университете. А
Москва его не признавала! Ну, Иванов не всем по зубам. Это
слишком большая величина, чтобы быть популярной. По-моему,
он никогда популярен не будет. У него каждая строка, каждое
стихотворение несли глубоко символический смысл?
Мы два в ночи летящих
                        метеора? ?
такая образность по природе своей не проста, не общедоступна.
Пушкин и Лермонтов ? это русские классики. Классика и
должна быть умеренной, не увлекать в стороны, глубокой, но в
меру. Классика славится общепонятностью, отсутствием излиш-
них увлечений. ?Румяной зарею покрылся восток??. Что это та-
кое? Это большая образность. Это метафорическая образность,
не символическая. ?Море смеялось? ? вот простой пример ме-
тафорической образности. А когда у Вяч. Иванова говорится:
?Мы ? всплески рдяной пены Над бледностью морей?? ? это
символизм. Причем это не прихоть художественная, а широкая
объективная картина. Это чувство глубинной образности. И то,
что делал Вяч. Иванов в поэзии, повлияло на мой подход к из-
учению античности. Для меня стояла задача не просто сделать
текст понятным. Прочтите мою характеристику Сократа. Я ста-
раюсь найти в его словах скрытый символ. Или возьмите мою
характеристику Плотина. Для меня символизм ? это наивысший
реализм, а не субъективизм. Субъективизм ? это декадентство.
Сущность романтизма наилучше можно понять только с ис-
торической точки зрения. Именно он есть порождение того абсо-
лютизирования человеческого субъекта, которое зародилось в
эпоху Возрождения взамен средневекового абсолютизирования
личности более высокой, чем человек и весь мир, и даже их со-
творяющей. Но эта абсолютизированная человеческая личность
в течение ХVII и ХVIII веков проявляла себя пока только в виде
отдельных своих способностей ? либо внешнечувственной
(английский эмпиризм), либо внутреннемыслительной
(континентальный рационализм).
И только в конце ХVIII века Кант впервые построил концеп-
цию человеческого субъекта в цельном виде, включая все его
эмпирические и рациональные способности и оставляя на долю
объективного мира только непознаваемые вещи-в-себе. Но уже
ученик Канта Фихте в 90-х годах ХVIII века решил и вещи-в-себе
понимать тоже как категорию человеческого субъекта, правда,
предельно обобщенную. Но когда и вещи-в-себе оказались до-
стоянием человеческого субъекта, получилось, что сам челове-
ческий субъект оказался не чем иным, как все тем же универ-
сальным объективным миром, но уже данным человеку в макси-
мально понятном и продуманном виде, данным как имманентное
и адекватное переживание.
Тут-то, на рубеже ХVIII и ХIХ веков, и возник романтизм как
философия имманентно пережитого объективно существующего
мироздания. Это означало, что каждая реальная вещь, событие,
общественная структура или исторический период стали тракто-
ваться как символ бесконечного объективного мира с выте-
кающей отсюда настоятельной склонностью к фантастике и к
проповеди ухода в бесконечные дали абсолютно объективной
действительности. Сущность романтизма поэтому заключалась,
во-первых, в том абсолютизировании человеческого субъекта,
которое началось еще в эпоху Возрождения, а во-вторых, в пре-
одолении этой абсолютизации путем расширения человеческого
субъекта до космических размеров или по крайней мере до про-
поведи фантастического ухода в бесконечность для достижения
имманентно переживаемой универсально-мировой действитель-
ности.
Поэтому сущность романтизма я бы выразил при помощи
следующего афоризма Новалиса: ?Моя возлюбленная есть со-
кращенное подобие (Abbreviatur) вселенной, а вселенная есть
распространенное подобие (Elongitudo) моей возлюбленной?.
Распались старые философские общества, в 1921 году бы-
ло отменено преподавание древних языков? Так что в 20-е годы
и в первой половине 30-х классическая филология была пред-
ставлена довольно скудно. Ну из этой области только переводы
поэтов выходили ? Гомера, Гесиода, Эсхила, Софокла, Еврипи-
да и ряда римских классиков, но исследований почти не было,
потому что вся эта наука отошла на задний план. И я поэтому
должен был куда-нибудь деваться. Наши специалисты-
античники все разошлись, кто в экономику, кто просто начал
служить где-нибудь, ну а мне повезло. Я был действительным
членом Государственной Академии художественных наук. А
кроме того, я же имею музыкальное образование, я же скрипач,
учился в музыкальной школе во время гимназии, всегда имел
большой интерес к музыке, об этом писал и говорил, делал
доклады, и около 20-го года я уже был в Москве настолько
известен как музыковед и искусствовед, что стал
действительным членом Государственного института
музыкальной науки, а Консерватория пригласила меня
преподавать эстетику. Я с 20-го года до 31-го был профессором
Консерватории, где издал свою книгу ?Музыка как предмет логи-
ки?. На ее титульном листе значилось: ?А. Ф. Лосев, профессор
Московской государственной консерватории?.
Мне кажется, что если филолог не имеет никакого мировоз-
зрения и никакого миросозерцательного вывода не делает, это
плохой филолог. Потому что тогда тексты остаются в разбросан-
ном виде, необъединенные. Вот я, например, считаю, что антич-
ность вырастает на материальной, вещевой, скульптурной ин-
туиции, так я уже это считаю основным и стараюсь везде это ви-
деть. Это же не просто академическое оперирование с источни-
ками, здесь целое античное мировоззрение восстанавливается ?
вот что мне близко.
Хочешь мыслить ? бросайся в бездонную пучину мысли.
Вот и начнешь мыслить. Сначала, конечно, поближе к берегу
держись, а потом и подальше заплывай.
Отрицание чего-нибудь еще не есть определение. Если о
китайском языке ты знаешь только то одно, что ты не знаешь ни
того, что китайский язык существует, ни того, что его не су-
ществует, то это не значит, что китайского языка не существует
или что он есть бесконечность.
Чтобы ты действительно мог судить о пространстве трех
измерений, в котором ты движешься, тебе будет необходимо
оказаться в пространстве какого-нибудь высшего измерения, ну,
например, хотя быв четырехмерном пространстве. А иначе тебе
просто невозможно будет сказать, бесконечно ли на самом деле
то пространство, в котором ты двигаешься, или, может быть, оно
вполне конечное.
Структура ? это самое главное. Ведь без структуры нет ни-
какой раздельности. А сели в предмете нет никакой раздель-
ности, то это значит только то, что мы не можем приписать ему
никаких свойств, ведь всякое свойство предмета уже вносит в
него какую-то раздельность.
Учебники зачастую излагают предмет так, что сам собой
напрашивается вывод о бесконечном, однородном,
непрерывном и лишенном всякой малейшей кривизны
пространстве. В этой страшной бесконечности даже
бесчисленные галактики и скопления неведомых светил кажутся
заброшенными в одиночество и пустоту. При механической
связанности всех небесных тел эта бесконечность попахивает
каким-то трупом. Ну и структура же у тебя мирового
пространства! Это не структура, а какая-то тюрьма, если не
прямо кладбище. Однако это не больше и не меньше как миф,
созданный Ньютоном только в ХVII веке. Да и просуществовал
он самое большее два столетия. А теперь этот миф исповедуют
лишь учебники, да и то не все.
Ну а публика? Она, конечно, всегда плетется в самом
хвосте передовой науки. И немудрено, что с маленькой, узенькой
и ничтожнейшей точки зрения все тысячелетия человеческой
мысли трактовались как нечто детское, глупое и коренным обра-
зом противоречащее научному знанию.
Во-первых, то, что мир бесконечен,? это ничем не доказан-
ный предрассудок. Во-вторых, то, что мир конечен,? это тоже ни-
чем не доказанный предрассудок. В-третьих, то, что мир одно-
временно и бесконечен и конечен, но эти обе стороны мира не
общаются между собою как отдельные несоединимые области,
это тоже ничем не доказанный предрассудок. В-четвертых, если
тут перед нами не два каких-то противоположных царства, а бес-
конечность и конечность есть одно и то же, то это тоже будет
предрассудком без использования принципа структуры. Другими
словами, бесконечность и конечность тождественны, но это
определяется так, что бесконечность не одна, а существует
очень много разных типов бесконечности. Не зная типов беско-
нечности, бесполезно и говорить о единстве бесконечного и ко-
нечного.
Мыслить предмет ? это уметь отличать его от всего друго-
го, но вместе с этим отличением также и соединять его со всем
прочим, преодолевая возможные на этом пути противоречия и
противоположности.
Далее, мыслить ? всегда значит отвечать на вопрос
?почему?. Без этого ?почему? и без ответа на него тоже ведь не
получается мышления. Но тогда преодоление всех возможных
противоречий и противоположностей всегда должно быть отве-
том на вопрос ?почему?. Если я объединил противоположность
белого и черного в одном понятии цвета, то и для этого, очевид-
но, у меня должны быть какие-то основания? И мыслить не зна-
чит ли полагать основания и выводить из них следствия?
Если моль разъела и съела всю шубу, значит ли это, что
она эту шубу поняла и изучила?
Действительность существует прежде всего глобально, не-
расчлененно. Но та же самая действительность тут же рядом со
своей глобальностью является одновременно и как единораз-
дельная цельность, как система отношений. Эта система отно-
шений уже в самой же действительности есть отражение ее са-
мой как глобальной и в ней же самой, которая становится не
только глобальной, но одновременно единораздельно-
целостной. Как я понимаю, эта единораздельная цельность, взя-
тая сама по себе, и есть отражение действительности. А когда
эта единораздельная цельность воспримется и построится также
и нашим мышлением, то вот это и значит, что мышление есть от-
ражение действительности.
Если наши мыслительные формы не внедрены в нас самой
же действительностью, то это значит, что в самой действитель-
ности не имеется единораздельной целостности отношений, что
вся действительность ? это только наше марево и галлюцина-
ции, что она есть пустота и дыра. Вот почему я всегда считал,
что весь западноевропейский субъективизм есть сплошная ми-
ровая хлестаковщина.
Если бесконечность, данную в виде единораздельной
цельности, приписывать не действительности, а только челове-
ческому мышлению, тогда действительность, лишенная такой
структурной бесконечности, окажется даже и не дырой, а какой-
то дырочкой. И это тем более дико, что действительность не
только есть единораздельная цельность, но она еще ведь также
существует во времени, она же еще и развивается, она ведь жи-
вая, и она тоже ведь движется.
Если мы и все мыслительные типы конструирования, на ко-
торых базируются наука и техника, тоже припишем только одно-
му человеческому субъекту и откажем в этой самой действи-
тельности, то подобного рода действительность, лишенная
принципов своего собственного конструирования, окажется уже
не просто дырочкой, но дырочкой весьма воинственной, окажет-
ся вселенским кладбищем идей, превращенных в трупы.
Мышление есть постоянное созидание принципов кон-
струирования.
Жизнь есть прежде всего становление, то есть нерасчле-
ненное, сплошное, непрерывное, неделимое ни на какие устой-
чивые и взаимораздельные точки становление. Жизненное ста-
новление нельзя составить из одних дискретных точек. Движе-
ние вовсе не есть сумма неподвижных точек. Это, как говорят
математики, континуум.
Если брать процесс жизни как он созидается в самом себе,
то всякая жизнь, конечно, слепа. Но дело в том, что в результате
тех жизненных процессов, которые происходят в развитии расте-
ния, появляются вдруг листья, цветы и даже плоды. Но тогда и
надо говорить, что жизнь растения не значит жизнь вообще, ко-
торая была бы бессмыслицей, но жизнь именно растения. Дру-
гими словами, цель растения находится выше самого процесса
жизни, почему его и надо считать слепым. А с другой стороны ?
процесс развития растения переходит к цветам и плодам, а это
значит, что цель растения присутствует даже в этом бессмыс-
ленном процессе жизни, но присутствует не целиком, а, так ска-
зать, регулятивно, атрибутивно, а не вещественно-
субстанционально.
Что такое жизнь, никто не знает, хотя все живут. А мне ма-
ло жить. Я еще хочу и понять, что такое жизнь. А вот если коп-
нуть эту мыслительную целину, то окажется, что тут глубочай-
шая диалектика рационального и иррационального.
Жизнь нельзя составить из безжизненных, то есть непо-
движных точек. Жизнь есть прежде всего непрерывный контину-
ум, в котором все слилось воедино до неузнаваемости. Поэтому
жизнь, взятая в чистом виде, именно как только жизнь, а не что-
нибудь другое, есть бурлящая и клокочущая бессмыслица, апо-
феоз безумия. Ведь в континууме каждая его точка исчезает в
тот самый момент, в который она появляется. Не хаос ли это не-
известно чего? Конечно, жизнь не есть всегда только жизнь, а
она всегда есть и еще и жизнь чего-то. От этого ?чего-то? она и
получает свое осмысление, уже перестает быть слепым поры-
вом. Поэтому, если мы хотим осмыслить жизнь, то нужно брать
какие-то идеи, которые не есть просто сама же слепая жизнь, но
нечто такое, что выше жизни и поэтому может ее осмыслить. Но
это-то как раз и значит, что жизнь как бессмыслицу мы обяза-
тельно должны учитывать. Ведь при любом ее смысловом на-
полнении она в каждое мгновение может прорваться наружу, по-
скольку тайно и для нашего сознания незаметно эта клокочущая
в глубине магма всегда может прорваться наружу в виде дей-
ствующего вулкана.
Личность ? тайна одного. Что такое тайна двух? Это есть
любовь, так как только любящие видят друг в друге самое важ-
ное, самое существенное, что неведомо другим, нелюбящим.
Брак ? тайна двух. А коллектив как организм ? тайна трех. А все-
общий коллектив как исторический организм, вечно
стремящийся себя утвердить,? это тайна уже и не одного и не
двух, и не трех, но тайна всего человечества.
В любимом всегда имеется для любящего такая тайна, ко-
торая неисчерпаема. Любить ? это и значит видеть в любимом
тайну, которую другие, нелюбящие, не видят. Эти нелюбящие
часто даже смеются над любящим, который, как в этих случаях
думают, избрал для себя недостойный предмет любви. Но лю-
бящий непобедим, потому что он видит, а нелюбящие всегда по-
бедимы, потому что они ничего не видят в том, что для любя-
щего является любимым.
Любовь есть ощущение родства с любимым. Любящий и
любимый всегда один другому родственны, всегда дышат одним
воздухом, и этот воздух ? их общая родина.
Но любовь к родному не есть слепота. Любить ? значит
критиковать, то есть находить в любимом положительное и отри-
цательное. Любить ? значит радоваться тому, что в любимом по-
ложительно, хорошо и страдать от его недостатков. Это значит
поощрять в любимом добрые начала и бороться с несовершен-
ным в нем. Это и значит жить общей жизнью.
Когда я понял, что сумма углов треугольника равняется
двум прямым углам, я почувствовал в этом нечто свое личное,
бесконечно родное, чего никто у меня не отнимет. И среди мно-
гочисленных волнений жизни и мысли я нашел в этом приют.
Геометрия, если я ее изучил и понял,? моя родная и близкая,
всегда ласковая и всегда приютная наука. Любить ? значит стре-
миться к порождению. Если я полюбил какую-то истину, это зна-
чит, что данная истина вот-вот породит еще новую истину.
Знающая любовь и любящие знания всегда хоть чуть-чуть, но
обязательно несут в себе стремление к небывалому.
Чтобы дело делать, не нужно сначала строить теорию этого
делания дела. Ты должен дело делать так же прямо и непосред-
ственно, как ты ешь и пьешь без всякого знания процессов пи-
щеварения. А иначе получится, что есть и пить могут только
профессора физиологии. Тем не менее, однако, этот простой и
непосредственно, без всякой науки, данный процесс пищеваре-
ния нисколько не мешает тому, чтобы появлялась также и
теория пищеварения. Ты ешь и пьешь без теории пищеварения.
Ведь музыкант-виртуоз тоже убил много лет на свою игру. А ведь
эту виртуозность мы воспринимаем так же просто и
непосредственно, как и белый цвет или как бездонную синеву
неба. Настоящий художник тот, у которого мы не замечаем его
усилий творчества, да и он сам этого не замечает. Гений творит,
как природа.
А ведь где в жизни слепота, там также и отсутствие пер-
спективы, там ведь и рабская зависимость от бесчисленных слу-
чайностей жизни. Там сплошное рабство. Если не хочешь быть
рабом бесконечных случайностей и если хочешь, чтобы ты свое
дело делал не слепо, то вот тогда и занимайся философией и не
осуждай ее как бесполезное занятие.
Нет никакой возможности отрывать идею от материи или
материю от идеи, как нельзя отрывать сущность вещи от явле-
ния вещи и явление вещи от ее сущности. Сущность является,
то есть проявляется, а явление существенно. Текучая сущность
? вот что самое главное. Разная степень смысловой напряжен-
ности существующего от нуля до бесконечности ? вот что самое
главное. Я сажусь не на материю стула и не на идею стула, а на
сам стул. Вот это ?сам? и ?само? как раз и есть самое главное.
Вся история человечества есть не что иное, как эволюция
свободы. Из-за чего бьется человек, из-за чего всегда бился?
Только из-за отчаянного стремления к свободе, какие бы тяже-
лые обстоятельства этому ни мешали. Только бы освободиться
от всех тягостей жизни. Только бы ни от чего не зависеть. Только
бы скорей наступил этот всемирный, этот всечеловеческий
праздник свободы. Только бы не было драки. Только бы насту-
пил всеобщий мир, торжественный мир, всечеловеческий и кос-
мический мир, когда и человек перестанет быть человеку брев-
ном, и сама природа так или иначе вступит в союз с человеком, а
не будет мешать ему на каждом шагу.
Человек ? вечная проблема, которая вечно решается? ? и
которая никогда не будет решена. Да, она никогда не будет ре-
шена. А зачем окончательное решение? Чтобы перестать стре-
миться? Чтобы перестать быть проблемой? Чтобы умереть для
жизни? Чтобы мне превратиться в гроб, в могилу, а всему чело-
вечеству превратиться во вселенское кладбище? Да, проблема
человека никогда не будет решена. Разве мало того, что уже
правильная постановка проблемы есть начало разрешения этой
проблемы? Конечно, она так или иначе и в то или иное время
будет разрешена. Но это только потому, чтобы достигнутое ре-
шение проблемы тут же оказалось постановкой еще новой про-
блемы. И так далее, до бесконечности.
Ведь даже если бы мы одолели смерть и, как учит
Федоров, стали бы вечными, то мне кажется, что и сама
вечность тоже будет находиться в вечном становлении, только
что без убыли бытия, без антагонизмов, без крови, без драки.
Раз все есть стремление, весь человек есть только про-
блема, то для этой проблемности, чтобы о ней говорить логиче-
ски последовательно, требуется также и беспроблемность, и
притом тоже абсолютная беспроблемность, абсолютная истина.
Она нужна нам потому, что иначе нельзя будет обосновать и все-
го нашего относительного и проблемного существования.
Чтобы дело делать, надо отражать действительность. А
чтобы по-человечески, по-людски ее отражать, надо ее мыслить.
А раз действительность есть бесконечность, то и мышление есть
бесконечность. Если действительность всегда есть творчество
нового, то и мышление, если только оно на самом деле мышле-
ние, тоже есть всегда творчество нового. Но творить новое ?
значит создавать принципы его конструирования, значит быть
руководством к действию, значит переделывать действитель-
ность. Но переделывает действительность человек. А тогда для
этого необходимо общественно-личное существование, разум-
ная деятельность, необходимо вечно стремиться, необходимо
быть вечной проблемой, необходимо вечно разрешать эту про-
блему, необходимо исповедовать абсолютную истину, необхо-
димо признавать действительность как свободное проявление
абсолютной истины, необходимо в относительном находить аб-
солютное; необходимо дышать воздухом свободы, и свобода эта
? общечеловеческая и окончательная.
Для того чтобы делать, не надо никакой предварительной
философии. Тем не менее только философия и обнаруживает ту
истину, что дело делать ? это значит дышать общечеловеческой
свободой, этой вечной общечеловеческой проблемой для ее
свободных решений. Но я бы сказал, это значит просто быть
приличным человеком. Без теории, а так, путем вдыхания возду-
ха, инстинктивно.
Философия есть учение об отношении ?я? и ?не-я?, или как
то же отношение между идеальным и реальным, между мышле-
нием и бытием. Чтобы знать, каково отношение между величи-
нами, необходимо точно знать, 1) что такое каждая из этих вели-
чин, взятая в отдельности, 2) что нового дает отношение между
величинами в сравнении с этими величинами, взятыми в отдель-
ности, и 3) каковы типы этого отношения и каково их
становление (борьба или согласие).
Небывалое явление из области античной философии. Ока-
зывается, греческий термин ?логос? совершенно в одинаковой
степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной сто-
роны ? это ?мысль? и все связанные с ней категории мысли
(понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и во-
обще любая мыслительная категория) . С другой же стороны ?
?логос? ? это ?слово? и все связанные со словом категории
(язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе
нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выра-
жение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки
очень любили чистую мысль, еще дословную или бессловесную,
но она была для них только предварительной и необходимой аб-
стракцией для того, чтобы с привлечением и всех других сюда
относящихся абстракций в конце концов получить логос или не-
что цельное. Древние греки прославились также и своей беско-
нечной любовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам,
доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта
любовь к словам была только одной частной областью их об-
щего мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и
слово были одно и то же. Но тут уже ясно, что такая словесная
мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым из-
ваянием обозначаемых мыслью вещей, а соответствующим об-
разом понимаемое слово всегда необходимо оказывалось мыс-
лительно насыщенным и как бы словесным сгустком мысли. Тут-
то и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором
мы часто говорим, но который редко представляем себе в под-
линно греческом и, я бы сказал, в художественно изваянном ви-
де.
Историки философии очень часто грешат большой поспеш-
ностью в получении общего вывода. Возьмите греческий фило-
софский термин ?докса?. Обычно этот термин переводится у нас
ничего не говорящим словом ?мнение?. В учебниках пишут, что
это есть та область человеческих представлений, которая весь-
ма неопределенна и текуча в сравнении с чистым мышлением,
но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неоп-
ределенной текучестью чувственных данных. Мне не раз прихо-
дилось сталкиваться с необходимостью устанавливать точное
значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона
(о других философах я уже и не говорю) я убедился, что ре-
шающим принципом в данном случае является только кон-
текст. В одних случаях ?докса? трактуется настолько близко к
чистому мышлению, что делается от него почти неотличимым. А
в других случаях этот термин настолько близок к области самого
элементарного чувственного ощущения, что вполне разделяет
текучесть этого последнего, его неопределенность и невозмож-
ность выразить с его помощью какое-либо логически ясное суж-
дение. Как прикажете понимать такую ?доксу? и как переводить
этот термин на русский и другие современные нам языки? Но
?докса? здесь только пример, и дело здесь для меня вовсе не в
?доксе?. А вот что контекст для каждого термина есть решитель-
но все, на этом я буду настаивать. Правда, это будет значить
лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не
имеют никакого права заниматься древнегреческой философи-
ей. Но это уже не мое дело, а дело тех, кто знает или не знает
греческий язык.
Далее, решительно невозможно, бесцельно и бессмыслен-
но заниматься историко-терминологическим исследованием для
тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно ?
проблему соотношения данного термина с основной философ-
ской моделью данного мыслителя. Эти философские модели
слишком часто трактуются у нас некритически, на основании хо-
довых ярлыков и непроверенных предрассудков. Вот один пора-
зительный пример. Что Платон ? идеалист, это верно, и об этом
знают все. Но кто знает то ? уже филологическое обстоятель-
ство, ? что сам термин ?идея? у Платона встречается очень ред-
ко и для него совсем не характерен, что под ?идеями? он почти
всегда понимает не что-нибудь трансцендентное, потустороннее,
запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого от-
ношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее
состояние человеческой психики, и категория натурфилософии,
и просто формально-логическая общность. Самое оригинальное
свойство платоновского текста заключается в том, что термин
?идея? Платон понимает просто как метод осмысления вещи,
или, точнее, метод смыслового конструирования вещи. Где же
тут потусторонность? Правда, свои ?идеи? Платон иной раз от-
носит к мифологической действительности. Но тогда это ведь
уже означает, что Платон вышел за пределы философского
определения термина. Правда, таких текстов у него чрезвычайно
мало, а подавляющее-то множество текстов об этом ничего не
говорит. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать осново-
положника мирового идеализма, у которого философский
термин ?идея? почти отсутствует. Можно ли изучать
терминологию философа без учета всей его философской
системы, как порождающей необходимость того или иного
понимания данного термина?
Философская модель у Платона отличается такой необы-
чайной напряженностью, даже драматизмом, что его ?идеи? об-
ладают и трагическим и комическим характером и даже танце-
вальной структурой, что исследование ?идей? есть охота за зве-
рем, что их социально-историческая значимость отражает в себе
кризисную социально-политическую обстановку идущего к паде-
нию классического полиса. Другими словами, философская си-
стема любого мыслителя прошлых времен должна рассматри-
ваться нами не только систематически-понятийно, но и стилисти-
чески-художественно, если не прямо мифологически, а также ис-
ходя из социально-политических предпосылок. Вот тогда-то и
будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогда-
то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль
нашей собственной философии, а не только ее понятийную си-
стематику. Другими словами, для нашего собственного фило-
софского развития необходимо изучать точную терминологию
главнейших философских систем прошлого, находить в этой
разнообразной и противоречивой терминологии то единство, ко-
торое возникает как результат уже единой их неделимой фило-
софской системы, как определенного рода модели и, наконец,
изучать эту философско-систематическую модель как отражение
еще более высокой и общей модели, а именно ? модели соци-
ально-политического, культурно-исторического и, следователь-
но, вообще народного развития. Только тогда мы сумеем осо-
знать свою собственную потребность в ее отличии от прежних
времен и только тогда сумеем дать этой нашей философской по-
требности необходимое для нее логическое оформление. А ина-
че мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем
будет себя сравнивать, и у нас не будет никаких моделей
необходимых для нас философских оформлений.
Об одном моем постоянном методическом правиле. Пока я
ме сумел выразить сложнейшую философскую систему в одной
фразе, до тех пор я считаю свое изучение данной системы недо-
статочным. Приведу два-три примера. Всю досократовскую фи-
лософию я понимаю так: нет ничего, кроме материальных сти-
хий, и, следовательно, нет ничего такого, что могло бы ими дви-
гать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются
живыми. Всего многотрудного и бесконечно разнообразного Пла-
тона я выражаю в одной фразе: вода замерзает и кипит, а идея
воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не является веще-
ственной. Всего Аристотеля я свожу к следующему принципу:
идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамически-
энергийная и притом ставшая в результате ее определенного
творческого становления чтойность. Ведь идея вещи у Аристоте-
ля есть то, что отвечает на наш вопрос: что это такое? А так как
это ?что? он сопровождает грамматическим артиклем, то есть
его субстантивирует, то это значит, что здесь речь идет именно о
чтойности. Поскольку же эта чтойность известное время разви-
валась и в результате своего развития остановилась, чтобы
можно было сформулировать ее смысл, то это и значит, что
основное учение Аристотеля есть учение о ставшей чтойности.
Это методическое правило необходимо применять не только к
философским системам, взятым в целом, но и к отдельным мо-
ментам, так как иначе историко-философский предмет окажется
слишком сложным и недоступным для наших теоретических вы-
водов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе,
должны стремиться изучающие историю философии на каждой,
самой малой ступени этой науки.
Как переживается ясность трудной философской теории в
нагляднейшей и конкретнейшей форме? Как известно,
?Парменид? Платона относится к числу самых сложных текстов
во всей мировой философской литературе. Здесь дается диа-
лектика ?одного? и ?иного? с точки зрения восьми логических
позиций. Однажды две аспирантки Московского университета,
долго изучавшие этот сложный текст ?Парменида? и в конце
концов овладевшие им, захотели протанцевать всю эту диалек-
тику, причем одна аспирантка изображала ?одно?, а другая ?
?иное?. И все эти восемь логических позиций ?Парменида? в
условиях ясного понимания их действительно являются
сюжетом для самого настоящего танца. Вот как я понимаю
историко-философскую ясность, и вот как я делаю для себя из
этого теоретические и практические выводы.
О значении историко-философской науки для выработки
нашего собственного мировоззрения. Я могу рассказать об этом
с тщательной формулировкой относящихся сюда тезисов в си-
стематическом виде.
1.  Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении
оперировать внутренними элементами мысли, но в умении
осмыслять и оформлять ту или иную внемыслительную реаль-
ность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой
мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь
ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может решать
математические задачи.
2.  Школа философии. Школа философии тоже не есть
только умение оперировать внутренними элементами самой фи-
лософии, то есть понятиями, суждениями и умозаключениями,
но умение применять весь этот мыслительный аппарат к той
предметности, которая находится за пределами мысли. А так как
мыслительный аппарат есть умение как делать предельные об-
общения, так и формулировать предельно данные единичности,
то и предмет философии должен представлять собою картину
перехода от одного обобщения к другому между предельно об-
щим и предельно единичным предметом.
3.  Природа, общество и культура. Предметом мысли и фи-
лософии являются природа, общество и человеческое мышле-
ние. Однако, будучи предметом философии, они должны быть
предметом как предельно общего, так и особенного, а также
единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной
данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культу-
рой. Культура есть не просто природа, но такая природа, которая
обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не
просто общество, но такое общество, которое развивается в
определенных природных условиях.
4.  История философии на службе истории мысли. Отсюда
следует, что школа мысли, желающая использовать для себя ис-
торию философии, должна уметь применять мыслительный ап-
парат к культуре, находя в ней такие единичные оформления,
которые возникают как результат предельной обобщенности, а с
другой стороны, также и такие предельные обобщенности, кото-
рые являются законом возникновения и получения всего единич-
ного. Другими словами, история философии, если ее всерьез
привлечь для школы мысли, может быть только философией
культуры.
5.  Философия культуры как принцип переделывания, или
преобразования, действительности. Предельная общность яв-
ляется самой собою не тогда, когда она отделена от единичного,
но тогда, когда она является законом возникновения единичного.
Единичное является самим собой не тогда, когда оно отделено
от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного
функционирования этого общего. А так как философия культуры
основана на указанной выше диалектике общего и единичного,
то это значит, что школа философии, основанная на философии
культуры, есть принцип переделывания, или преобразования,
действительности. Кто владеет школой мысли, тот владеет фи-
лософской школой. А кто владеет философской школой, тот
владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией
культуры, тот умеет не просто созерцать, но преобразовывать
действительность, чего совершенно справедливо требует марк-
систское учение.
6.  Недостаточность понимания философии как учения об
отношении мышления к бытию.
Мышление, об отношении которого к действительности
трактует философия, есть не просто мышление, но мышление
предельно обобщенное. И действительность, об отношении ко-
торой к мышлению трактует философия, есть не действитель-
ность вообще, но предельно обобщенная действительность. На-
конец, и отношение между мышлением и действительностью в
философии не есть отношение вообще, но предельно обобщен-
ное, то есть смысловое, отношение. Мысль о действительности
есть не что иное, как установление смысла действительности.
Мышление отражает действительность, но действитель-
ность, как это виртуозно доказал Ленин в своем ?Материализме
и эмпириокритицизме?, бесконечна. Следовательно, если мыш-
ление всерьез есть отражение действительности, оно тоже бес-
предельно. Таким же образом, если действительность есть веч-
ное развитие и самопеределывание, то и мышление, если оно
всерьез есть отражение действительности, есть тоже вечное
развитие и самопеределывание. Действительность есть вечное
саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез
есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазви-
тие. Действительность есть не только система законов и отно-
шений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно,
мышление, если оно всерьез есть отражение действительности
и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего
носителя. Но, как уже говорилось, мышление есть смысловое
отражение действительности. Следовательно, должен
существовать и специфический носитель этих смысловых
законов и отношений действительности. Такой носитель есть Я.
И, следовательно, философия не есть лишь механическое
установление отношений между мышлением и бытием, но
установление отношения между мыслящим Я и не-Я, то есть
объективной действительностью.
Но отношение Я и не-Я совершается только в культуре.
Следовательно, отношение Я и не-Я достигает своего предель-
ного обобщения только в культуре.
7. Последний вывод: если школа мысли есть школа фило-
софии, это значит, что она есть такое установление отношения Я
и не-Я, когда это Я, как деятель культуры, есть такое Я, которое
имеет своей целью практически преобразовывать всякое не-Я.
Такое Я, которое не способно переделывать не-Я, не есть дея-
тель культуры; а без этого невозможна ни философия культуры,
ни школа философии, ни школа мысли вообще.
Если подвести итог всему тому, что я сказал, сформулиро-
вав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая формула.
Она гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее
переделывание требуют от нас символического образа мышле-
ния. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее ин-
терпретации и нельзя переделывать действительность, не имея
о ней никакого идейного представления. Я привык думать, что
всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а
всякая разумная теория должна быть пронизана практикой. Тео-
рия для меня ? это только символ практики, а практика ? это
только символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалекти-
кой теории и практики.
Что такое символ?
1.  Символ есть функция действительности. Символ есть
отражение или, говоря более общо, функция действительности,
способная разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно
близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в
бесконечно разнообразные структурные объединения.
2.  Символ есть смысл действительности. Символ есть не
просто функция или отражение действительности и не какое по-
пало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отраже-
ние, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отраже-
ние в человеческом сознании является вполне специфическим и
не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к от-
ражаемому не только есть разрыв с этим последним, а, наобо-
рот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, недо-
ступные внешнечувственному их воспроизведению.
3.  Символ есть интерпретация действительности. Посколь-
ку символ есть отражение действительности в человеческом со-
знании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действи-
тельности, вполне специфично, то и символ оказывается не ме-
ханическим воспроизведением действительности, но ее специ-
фической переработкой, то есть ее тем или иным пониманием,
той или иной ее интерпретацией.
4.  Символ есть сигнификация действительности. Поскольку
символ есть отражение действительности в сознании, которое
тоже есть специфическая действительность, он должен так или
иначе обратно отражаться в действительности, то есть ее обо-
значать. Следовательно, символ действительности всегда есть
еще и знак действительности. Чтобы отражать действительность
в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое
воспроизведение действительности, если оно ей адекватно,
должно ее обозначать, а сама действительность должна являть-
ся чем-то обозначаемым.
5.  Символ есть переделывание действительности. Символ
есть отражение действительности и ее обозначение. Но дей-
ствительность вечно движется и творчески растет. Следователь-
но, и символ строится как вечное изменение и творчество. В та-
ком случае, однако, он является такой общностью и закономер-
ностью, которая способна методически переделывать действи-
тельность. Без этой системы реальных и действенных символов
действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой
стихией неизвестно чего.
Как у нас в быту иной раз понимают диалектику? Излишне
бытово.
Я знал одну музыкантшу, которая своей игрой приводила в
восторг своих концертных слушателей. Но когда она после кон-
церта приходила домой, она настолько капризничала и обижала
всех, что ее ближние постепенно отошли от нее, оставив ее в
беспомощном одиночестве. Она так и умерла старым человеком
в беспомощном одиночестве. Говорят: ничего не поделаешь, та-
кая уж диалектика.
Я считаю, что заниматься диалектикой и не делать из нее
никаких жизненных выводов ? это пустое дело, дармоедство и
тунеядство. Если ты работаешь как подчиненный, все время
помни, что ты служишь не своему начальнику, а общечелове-
ческой свободе; и в таком случае ты уже не сможешь быть ни
подхалимом, ни подлипалой, ни подлизой, ни льстецом? Если
ты начальник, то и тут не худо помнить о твоем великом назна-
чении служить диалектике относительного и абсолютного в до-
стижении общечеловеческой свободы; в таком случае
?диалектика? не позволит тебе быть ни хамом, ни держимордой,
ни мировым владыкой, ни рвачом, ни наполеоном. Диалектика
свободы есть окончательный залог нашего и личного, и общече-
ловеческого благородства.
Когда больше занимался наукой, я был моложе. А когда
переставал заниматься ею, становился старше. Это веяние веч-
ной молодости в науке я всегда ощущал даже физически. И если
прожил столь долгую жизнь и написал столь много сочинений, то
лишь потому, что меня всегда тянула к себе вечная молодость.
Наука представляется мне какой-то прекрасной дамой, ве-
личественной и всемогущей, которая только и может научить со-
вмещать бытовую жизнь с красотой вечной молодости. Это та
наша возлюбленная, которая является единственно верной,
всегда окутанной вечными тайнами, но всегда раскрывающей
эти тайны в их вечно молодой привлекательности.
В университете я попал к профессорам, которые не
любили никаких обобщений, которые сводили классическую
филологию в основном к формальным знаниям грамматики,
словарей, переводов, комментариев. Мои преподаватели были,
увы, только накопителями фактов. Свой предмет они не
осмысляли, а пересказывали ? это было сплошное
перечисление деталей, и никакого анализа или сопоставления.
Подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда
есть готовность забывать насущные потребности эгоистического
существования: необязательно бой, но ежеминутная готовность
к бою и духовная, творческая вооруженность для него. И нет дру-
гого слова, которое могло бы более ярко выразить такую сущ-
ность интеллигентности, чем слово ?подвиг?. Интеллигентность
? это ежедневное и ежечасное несение подвига, хотя часто толь-
ко потенциальное.
Интеллигентность есть:
1)  индивидуальная жизнь или функция личности, пони-
маемой как сгусток природно-общественно-исторических отно-
шений;
2)  идеологически живущая ради целей общечеловеческого
благоденствия;
3)  не созерцающая, но переделывающая несовершенства
жизни и потому
4)  повелительно требующая от человека потенциального
или актуального подвига для преодоления этих несовершенств.
А вот говорили, что Достоевский ? не интеллигент, и Вла-
димир Соловьев ? не интеллигент, и я ? тоже не интеллигент.
Мои воззрения не интеллигентские. Интеллигенция ? это что?
Это такое буржуазно-либеральное свободомыслие, да? Я тер-
петь этого не могу. Мои воззрения? Лосевские? У меня свое? Я
всех люблю, от всех все беру и всех критикую.
Флоренского я глубоко ценю. Как филолог-классик, я преж-
де всего ценю его работы в области античной философии. У
него очень интересные есть статьи, между прочим, и о Платоне,
и об античном идеализме. В книге ?Очерки античного
символизма и мифологии? 30-го года я говорю, что среди
понимания платонизма я нахожу четыре или пять основных
пониманий, и одно из них ? понимание Флоренского. Считаю, что
это оригинальное, новое. Кроме того, он был искусствовед, и
очень интересный. Сейчас его внуки издают кое-что из его
архива. Далее, Флоренский ? математик, закончил
математический факультет. По математике у него есть одна
замечательная статья о символистском учении Канта о
множествах. Написать он успел, но развить мысль не успел. Так
что Флоренский ? во многом неосуществленные замыслы. В
своей книге 1914 года ?Столп и утверждение истины? он
действительно сделал много открытий, но развить их ему тоже
не удалось. В 20-х годах он был инженером и даже целый том
выпустил, ?Диэлектрики и их техническое применение?. Его
ценили как инженера.
Из книги ?Очерки античного символизма и мифологии?, М.,
1930.
Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все-таки
слишком христианизирует платонизм. Вернее же, он просто
имеет в виду христианский платонизм. Для античности это пони-
мание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон
внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность,
духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы
и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно во-
обще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки
слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие
боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому
поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на лю-
дей. Да, они действительно слишком отвлеченны, слишком без-
личны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распя-
тие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие
грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слиш-
ком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и
убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое
расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я
формулировал бы так. У Флоренского ? иконографическое пони-
мание платоновской Идеи, у меня же ? скульптурное понимание.
Его идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя
платоновская Идея ? холоднее, безличнее и безразличнее; в ней
больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем
объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше
холодного любования, чем умиления, больше риторики и ис-
кусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у
меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и
напряженным и даже совсем отходит на второй план.
Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера,
и как философ, всегда ценивший, главным образом, вырази-
тельные лики бытия, я никогда не мог органически переваривать
того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивал-
ся в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной
культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем
такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неан-
тичного. Как раз в годы 1924 ? 1927-й я добился ясности и в этом
вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие
работы из области античного платонизма.
Логику Гегеля, его ?Историю Философии? я всегда знал,
перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто поль-
зовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трех-
томные гегелевские ?Лекции по эстетике? и шеллинговскую
?Философию искусства? я впервые тщательно проштудировал
не раньше 1924 года. И должен прямо сказать, эти сочинения
произвели на меня огромное впечатление. Из них-то я и почерп-
нул то удивительное понимание античности, которое гениально
вскрывает и ее полную специфичность, и несводимость ни на ка-
кой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диа-
лектическую взаимозависимость с другими основными культур-
но-историческими эпохами. Конечно, Шпенглер наряду с Вин-
кельманом, Шиллером и Ницше весьма помог мне углубить мой
гегеле-шеллинговский взгляд и сделать его более выразитель-
ным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне
хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке неко-
торых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и
Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко
мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит,
что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же ?
что интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность
не знала ?бесконечности?, я же думаю, что античность основана
на ?актуальной бесконечности?. Шпенглер проморгал христиан-
ство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я
же думаю, что христианство ? совершенно самостоятельный
культурный тип. Шпенглер не знает никаких ?средних веков?, я
же считаю это вполне определенной культурно-исторической ка-
тегорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу
и Гегелю, я же считаю их вершиной всемирно-человеческой фи-
лософии. Шпенглер ? релятивист, я же абсолютист.
?Стиль? и ?мировоззрение? должны быть объединены во
что бы то ни стало, они обязательно должны отражать друг дру-
га. К этому присоединяется повелительный зов современности
(меньше всего русской) о применении социологического метода
к области философии. Для меня, как последовательного диалек-
тика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и
выразительной, символической и мифологической стихии. Соци-
альное бытие конкретнее не только логической, но и вырази-
тельной, символической и мифологической стихии. Социальное
бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и ме-
няет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости.
Мое отношение к формализму раньше было абсолютно от-
рицательное. Потому что я базировался на содержании, а не на
форме, на идеях, на стороне общественно-исторической, а они
это все презирали. А вот теперь, с течением времени, когда
прошло пятьдесят-шестьдесят лет, я думаю, что они все-таки
полезную работу делали. В каком смысле? Они обновили старую
академическую науку. Тут все-таки новый метод, новый подход.
Дается статистика, вскрывающая разные значения. Тут много
нового и интересного.
Фрейдизм был сильно распространен в 20-х годах и в Рос-
сии. Много было книг, Фрейда переводили, много издавали. Что
касается меня, то я очень увлекался Фрейдом. Я думаю, что
фрейдизм ? это большое явление, очень важное явление в ис-
тории философии и в истории науки. Я думаю, что тут впервые
вскрыта действительно колоссальная роль подсознательной
сферы. Мы слишком были рассудочны, слишком
преувеличивали действие разума и не знали подспудных,
затаенных влечений, желаний, интимных, неосознанных
побуждений. Вот в этом отношении фрейдизм сыграл огромную
роль. Но что мне окончательно не нравилось и претило ? это то,
что все подсознательное Фрейд сводил на сексуальную сферу.
Вот что было отвратительно. Все подсознательное обязательно
сексуальное. Почему? Когда читаешь, например, ?Толкование
сновидений?, наряду с преувеличениями и глупостями, есть
очень много ценных наблюдений. Вот, скажем, человек к чему-
нибудь стремится, и во сне ему снится, что он этого достиг, что
он уже получил то, что надо. Ну, так это же естественно! С точки
зрения сознания это невозможно, неуместно, немыслимо,
сознание мешает, а подсознательное ? требует. И вот
подсознательное рисует достижение успеха в той области, в
которой его фактически нет? После Фрейда, конечно,
представление о значении сексуального фактора утвердилось в
науке навсегда. Но исключительное положение, так, чтобы
ничего другого не допускалось,? это невозможно, это дикость.
Фрейдизм в античности тоже везде видел один только пол.
Ну, там сексуального очень много. Ведь все боги, все люди про-
исходят от Земли. Земля ? это такой откровенный пол! Земля
порождает и себя, и Небо в порядке сексуального напряжения.
Потом вступает с Ураном в брак. От этого появляются другие бо-
ги: Кронос, Зевс и так далее. Причем говорится, что за всем
дальнейшим процессом порождения богов наблюдает Земля,
продолжает наблюдать за всем. Для меня мифология ? это
прежде всего скульптура, прекрасные, законченные героические
образы, за которыми кроется, однако, их страшное, хаотическое,
дисгармоническое, хтоническое прошлое, часто откровенно сек-
суальное. Но исключительная сексуальность ? это же глупость!
Византией и средними веками я занимался только в одном
направлении: изучал все время историю неоплатонизма. Так как
неоплатонизм ? это огромное течение, очень глубокое и ин-
тересное, меня интересовало: а что дальше? Неужели такая
глубокая философия перестала существовать вместе с антич-
ностью? Оказалось, что она очень разнообразно развивалась и в
Византии, и в Возрождении, поэтому я изучил ряд авторов из
средних веков и так дошел до Николая Кузанского, философа ХV
века, возрожденца, который оказался чистейшим
неоплатоником. И я настолько увлекся Кузанским, что перевел
из него несколько трактатов и напечатал в 1937 году. Эти
переводы сейчас возобновлены, повторены. Правда, мои
комментарии к прежнему изданию все выкинули, как это
полагалось в те времена, и я их больше не предлагал.
Пушкин и Лермонтов, они мне нравятся так, как они и всем
нравятся. Это классика. Это русская классика. Я не могу этого не
знать, не любить. Конечно, я ее ценю и высоко ставлю. И все, но
менее всего я классик. Я не классик.
Гоголь ? его, конечно, причисляют к классикам, но у него
слишком острый и большой критицизм. Правда, он в ?Мертвых
душах? говорит, что Россия, как тройка, мчится, все государства
сторонятся и боятся помешать, но это все равно едва ли класси-
ка. Потом: мертвые души ? уже само название ?Мертвые души?
? это что-то не классическое. Хороший интеллигент никакой ду-
ши не признает: ни мертвой, ни живой. Он признает Павлова и
Бехтерева, а тут, видите ли, Собакевич ? как мертвая душа?!
Простите, это не реализм ? это символизм. Коробочка или Мани-
лов как мертвая душа. Кстати сказать, о мертвой душе ни одного
слова нет, но образ сам такой, что ты видишь: это мертвая душа.
Так это самый настоящий символизм? В русской классике, ко-
нечно, многие были течения, уклоны, направления, вот Тютчев, в
какой мере он классик, я не знаю?
                О чем ты воешь, ветер
                                        ночной?..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
И далее:
                О, страшных песен сих не пой
                Про древний хаос,
                                        про родимый!..
Я думаю, это не классика. Это не Тургенев и не Пушкин.
Это уже проникновение в ХХ век, это пророчество уже ХХ века?
Если бы я не был так стар и не было бы у меня столько
обязанностей по античности, то Розанов ? это один из тех писа-
телей, которыми я действительно мог бы заняться, навалять
книжонку, чтобы обрисовать его не в том тривиальном виде, как
это нередко делается, а по-иному.
Розанов ? человек, который все понимает и ни во что не
верит. Мне рассказывали: однажды был крестный ход в память
преподобного Сергия или какой-то другой праздник ? был ход во-
круг лавры. И в этом крестном ходе участвовал Розанов. Тоже
шел без шапки, все как положено? Тут духовенство, пение, и он
идет. С ним рядом шел мой знакомый и потом мне сам расска-
зывал: ?Розанов ко мне обращается и говорит: ? А я ведь во
Христа-то не верю? Я-то в Христа не верю?? Вот такое отно-
шение к религии, к философии, ко всему на свете, отношение
такое воспринимательское, ощутительное. Есть этот ощущае-
мый им факт на самом деле или нет ? его это не интересует, ис-
тинен этот факт или неистинен ? его совершенно не интересует,
а вот ощущение и вообще переживание этого факта его интере-
суют. Это действительно такой классический декаданс. Все
знать до глубины и ни во что не верить. Ведь он, например, об
иудаизме очень глубокие мысли высказывал, о православии
тоже очень глубокие мысли высказывал, очень интересные, и
когда было открытие мощей Серафима Саровского, он туда
ездил, а потом в своих записях писал (цитирую по памяти): ?Да,
конечно, все это тут интересно, глубоко, но когда я после этого
открытия поехал домой, я подумал: ?Э!.. Ну ее совсем, эту
мистику. Поеду-ка я лучше ко щам да к жене. Какие щи у меня
умеет жена готовить! Вот это действительно! Вот это щи!?
Меня всегда влекла к себе мифология. Но не в беллетри-
стическом смысле, а как тип сознания, всегда во все времена
присущий человеку. В античности мифология проявляет себя
наиболее открыто. В ранний период древнегреческой культуры,
который иногда называют ?мифологическим?, миф выступал во-
обще вне всякой рефлексии, и лишь потом, в эпоху досократиков
и высокой классики (Платон и Аристотель), миф стал осозна-
ваться античными мыслителями. Что же касается неоплатониз-
ма, то здесь мифологическое сознание уже на рефлектирующей
основе расцветает необычайно. Вообще для интересующегося
мифологией античность с ее доведением мифа до телесного
утверждения (боги-то ведь абсолютно телесны: они едят, пьют,
чувствуют боль от ран) представляет уникальную возможность
размышления и познания.
Небесный свод был для древних высшей красотой, абсо-
лютным разумом и даже самим божеством. Цицерон, например,
приводит такой не дошедший до нас текст Аристотеля: ?Если бы
существовали такие люди,? говорит он,? которые бы всегда жи-
ли под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшен-
ных статуями и картинами, снабженных в изобилии всем, что
считается необходимым для счастья, если бы эти подземные
люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по
слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если
бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли
из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы жи-
вем. И тут они внезапно увидели бы землю, и моря, и небо, гро-
мады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце
и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно,
разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлени-
ем ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звезда-
ми. Они увидели бы, как все эти светила восходят и заходят, и
заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей
вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, ко-
нечно, решили бы, и что боги существуют, и что все великое, что
им открылось, именно боги и сотворили?. И вот под этими пре-
красными словами можно увидеть античность как общинно-
родовую формацию, где и в процессах труда, и в процессах рас-
пределения продуктов труда основную роль играли родственные
отношения.
Рабовладение было только тучным навозом для античной
культуры. Но когда вам нравится чудесное очертание розы и вы
вдыхаете ее чарующий аромат, это же не значит, что вы в то же
время вдыхаете в себя и тот вонючий навоз, из которого
выросла роза. Рабовладение для нас н этом смысле, конечно,
только навоз. Но Аполлон Бельведерский и Венера Милосская,
выросшие на этом навозе, не только прекрасны, но являются
неувядаемыми образцами всего мирового искусства. Тут прямое
противоречие, и тут две прямые противоположности. Но у нас
есть метод понимать единство противоположностей, а именно ?
метод диалектический.
Роза, во-первых, не имеет ничего общего с навозом, из ко-
торого она выросла; а во-вторых, и то и другое является также и
чем-то единым и нераздельным. Поэтому, если вы всерьез захо-
тели пользоваться философскими методами, то рабовладение,
как оно ни ужасно, находится в полном единстве с порожденной
на его почве культурой. И тут надо не ужасаться, а спокойно
мыслить то, что фактически было в истории.
Любоваться небесным сводом можно и без всякого рабо-
владения. И не только можно, но и должно. Лишенный мысли и
безынициативный хаос во что бы то ни стало должен превра-
титься в космос. По-моему, это азбука всякого мировоззрения.
Но эта азбука идеально продумана в античности. Что же до
?фальсификации? современными воззрениями античной культу-
ры, то прочитайте в ?Теогонии? Гесиода изображение борьбы
Зевса, этого олицетворения разума, и титанов, этого олицетво-
рения не знающего никаких пределов индивидуально-
хаотического своеволия. Здесь же вы найдете замечательную
картину того, как во время этой борьбы трещит вся земля, кипят
океаны и содрогается весь мир. Такую же борьбу космоса с хао-
сом вы найдете в изображении боя Зевса с Тифоном. Тифон ?
это порождение Земли и Тартара, чудовище с целой сотней
ужасных голов, в том числе и змеиных, каждая из которых изры-
гает дикие звериные вопли. Здесь античность мыслила себе са-
мый страшный символ вызывающего своей наглостью
чудовища, мечтающего поглотить в себя весь мир. Поединок
этого звериного хаоса с космическим разумом Зевса наполняет
весь мир огнем, сотрясает всю землю и заставляет дрожать
само небо. Зевс, это олицетворение космического разума,
уничтожает своими молниями хаотически разъяренного Тифона.
А это, конечно, явилось показателем растущей победы человека
над стихийными силами природы.
Натурализм ? это изображение жизни в ее пространствен-
но-временной причинности, но без всяких объективных идей, ко-
торые выходили бы за пределы последней.
Абсолютные идеалы существуют, но они для меня недо-
стижимы. А вот что достижимо, так это мое вполне относитель-
ное действие, но в этом относительном действии всегда присут-
ствует и абсолютная истина, благодаря которой только и оправ-
дывается моя жизнь. И об этом совершенно правильно говорил
Ленин. Абсолютное и относительное предполагает одно другое,
и этим своим соотношением они также оправдывают себя.
??человеческое мышление по природе своей способно
давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из
суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки
прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но
пределы истины каждого научного положения относительны, бу-
дучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом зна-
ния? С точки зрения современного материализма, т. е. марк-
сизма, исторически условны пределы приближения наших зна-
ний к объективной абсолютной истине, но безусловно существо-
вание этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней.
Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что
эта картина изображает объективно существующую модель?. (Л
е н и н В. И. ПСС, т. 18, с. 137 ? 138).
Свобода, на мой взгляд, есть совпадение того, что есть, с
тем, что должно быть. Если вы не просто существуете, но су-
ществуете так, как вы должны существовать, вы в существенном
смысле слова уже ни от чего не зависите и ни в чем не нуждае-
тесь, то есть в этом смысле вы свободны.
Обычно говорится о свободе как об осознанной необходи-
мости, но понимается это часто из рук вон плохо. Понимается
так, что я нахожусь против своей воли в рабской зависимости от
объективной необходимости, а сам только осознаю эту свою
рабскую зависимость, и что лишь только в этом и заключается
моя свобода. Мне, однако, хочется сказать совсем другое. Имен-
но та необходимость, которой я подчинен, вовсе не есть внеш-
нее насилие, и когда я этому подчиняюсь, я вовсе не чувствую
себя рабом. Наоборот, эта объективная необходимость и есть
мое последнее и максимальное внутреннее желание. Если вы
хотите, чтобы ваш труд был осмыслен, необходимо, чтобы он
происходил не ради исполнения каких-то внешних приказов (это
было бы рабство) и не ради достижения ваших узкоэгоистиче-
ских целей (это ? субъективный каприз), но и не в силу какой-то
чуждой нам и совершенно внешней необходимости (это было бы
фатализмом). Всякий труд осмыслен и свободен только тогда,
когда он осознается, с одной стороны, как стремление ко всеоб-
щечеловеческой свободе, а с другой стороны, как моя собствен-
ная, чисто личная потребность.
Современная литература мало думает о значимости своего
времени, а ведь писатель и поэт должен мыслить
?эсхатологически?, только не в смысле фатальной неизбежности
конца мира, а в смысле возможности такого конца, если сейчас,
сегодня и именно он не попытается разрешить ?последние во-
просы?. Вспомните, сколько напряжения в поисках героев Досто-
евского, в исканиях русской культуры ХIХ века вообще. Иногда
кажется, что если не решит Алеша Карамазов вопрос о вере, ес-
ли не найдет Иван свою идеальную истину, то не будет и мира.
Это напряжение мысли есть, конечно, не только у Достоевского
и не только в русской культуре, но у всякого самобытного
писателя и во всякой развитой культуре. Тут вам и романтизм,
тут вам и символизм, тут вам и реализм, тут вам и просто
общечеловеческое стремление к свободе, которое, с одной
стороны, находится в гармонии со всеми лучшими
человеческими исканиями, известными нам из истории, а с
другой стороны, содержит в себе также и новое, что в такой мере
не было известно исторически ограниченным периодом
литературного развития. Я, по крайней мере, именно этому учусь
в истории литературы, и я именно такую теорию вывожу из своих
историко-литературных занятий.
Конечно, к классике не надо относиться догматически. Бла-
годарность великим творцам культуры прошлого не имеет ведь
ничего общего со слепым подражанием им.
Античные боги ? это те идеи, которые воплощаются в кос-
мосе, это законы природы, которые им управляют.
Мы же не называем свои законы природы ?богами?. А там
законы природы называют богами. Что же получается? Ведь
идея вещи выше самой вещи. Идея ведь не вещественна. Но она
невещественна формально, а по содержанию своему ? она пол-
ное отражение вещи. Поэтому все достоинства и недостатки
природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен при-
знать, что суждение о том, что боги есть результат обожествле-
ния сил природы, достаточно банальное и тривиальное, но оно
абсолютно истинное.
Помните: не все банальное плохо, а многое банальное ?
истинно.
Новоевропейский человек из фатализма делает очень
странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит
от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба
все сделает так, как она хочет. К такому слабоумию античный
человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется
судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не
знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не дол-
жен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдет-
ся со мной, то поступил бы по ее законам. Но это неизвестно.
Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я ? герой.
Античность основана на соединении фатализма и героиз-
ма. Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у
стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони
говорят ему: ?Куда ты идешь? Ты же погибнешь?? Но что дела-
ет Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения.
Почему? Он ? герой. Он пришел сюда для определенной цели и
будет к ней стремиться. Погибать ему или нет ? дело судьбы, а
его смысл ? быть героем. Такая диалектика фатализма и героиз-
ма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.
Оказывается, основное представление о мире у греков ка-
кое? Это есть театральная сцена! А люди ? актеры, которые по-
являются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они
приходят ? неизвестно, куда они уходят, неизвестно, но они иг-
рают свою роль. Однако, как это неизвестно, откуда они прихо-
дят и куда уходят?! Приходят ? с неба, они же есть эманация
космоса, космического эфира, и уходят туда же и там растворя-
ются, как капля в море.
А на земле? А земля ? это сцена, где они исполняют свою
роль. Кто-то скажет: но какую же пьесу разыгрывают эти актеры?
Отвечу: но какое вам до этого дело? Разве вы космос?
Космический эфир? Сам космос сочиняет драмы и комедии, ко-
торые мы выполняем. Философ это понимает, а знать ему доста-
точно только одно: что он актер, и больше ничего.
Возрождение увлекалось антропоцентризмом и стало про-
поведовать титанизм, который далеко ушел за пределы перво-
начальной прогрессивной идеи свободной человеческой лич-
ности.
Титан ? то же самое мещанство, но если мещанин действу-
ет в пределах дома, то титан ? в мировых масштабах. Возведя
субъект в абсолют, Возрождение открыло путь дальнейшему
торжеству субъективизма, отразившемуся в последующие века.
Весь Запад для меня в этом смысле представляет собой тупик
мысли.
Я люблю Шекспира как саморазоблачение Ренессанса, по-
тому что у него действуют титаны ? Макбет и подобные ему,? ко-
торые, кроме себя и своего мировоззрения, ничего не признают.
Вот почему между ними возникает борьба, и вот почему она за-
канчивается горой трупов в финале шекспировских трагедий, до-
стойный венец абсолютизированного антропоцентризма!
Не хватает жизни. У меня было много музыкальных и мате-
матических идей, от которых пришлось отказаться. Потом в об-
ласти философии и филологии у меня было много интересного.
Я подробно читал в свое время и Канта, и Гегеля, и Шеллинга.
Гегеля очень люблю и сейчас даже его ?Логику? могу по главам
рассказать. Вот если заниматься специальной наукой, то прихо-
дится ограничиваться.
Я погрузился в классическую филологию и более специ-
ально ? в историю античной философии и эстетики, и вот над
шестью, над семью томами сижу пятьдесят лет. И чем дальше,
тем больше. Так что все остальное пришлось забросить. Напри-
мер, о Вагнере у меня интересные были наблюдения, ин-
тересные мысли были. Но? Одна же голова, а не три. Так, ва-
гнеровские идеи пропали? Каким-то чудом успел напечатать о
Возрождении, а о романтизме не успел, о средних веках тоже не
успел.
А ведь в средние века создалось великое учение о лич-
ности. Я думаю, что личность ? это такая категория, которая не
может отсутствовать в мировоззрении. Как понимать ее ? другое
дело. Но я думаю, что античный материальный космос ? это ма-
ловато. Все-таки это еще предварительная эпоха, а вот личность
? очень важная вещь. Со своей стороны, все эти эпохи, они мне,
конечно, близки в разной степени. Средние века ? абсолютная
личность. Возрождение ? абсолютизированная человеческая
личность, но все равно ? личность. Это хочется развить более
подробно. Но сейчас уже не удастся. Не удастся.
Я думаю, что античность у нас существовала в меру тех
направлений, которые в русской литературе были. Например, н
ХVIII веке, если взять трагедии Ломоносова и Тредиаковского.
Была трагедия у молодого Крылова. Это была типичная
трагедия классического стиля, или, как потом стали говорить,
ложноклассического, типа Расина или Корнеля.
Когда этот старый, довольно рассудочный рационализм,
или классицизм, уже стал уходить в прошлое, то появились лю-
ди, которые дали более живое представление об античности. Та-
ким, например, я считаю Катенина, который написал трагедию
?Андромаха?. Это уже не французский классицизм, а что-то бо-
лее живое. А потом античность расцвела в трагедиях симво-
листов. Во-первых, у Анненского было четыре трагедии на ан-
тичные темы, у Сологуба была трагедия на античную тему, у
Брюсова тоже одна трагедия. Вячеслав Иванов две трагедии на-
писал на античные темы? Здесь античность представлена уже в
глубоко проникновенном духе, с переводом ее мировоззрения на
язык ХХ века, то есть на язык интимных ощущений. Поэтому у
Иннокентия Анненского эти его образы: Фамира-кифарэд, Мела-
ниппа-философ ? они даны проникновенно и уже не по-
античному интимно, внутренне. Античность гораздо холоднее и
скульптурнее, а тут чувствуется такое интимно-духовное обост-
рение, которое характерно именно для ХХ века.
Так что античность в русской литературе существовала во
все времена. Я не говорю о более раннем периоде, когда латынь
процветала в юго-западной России, там настоящее воздействие
было, но те старые латинисты были слишком, по-моему, боль-
шими формалистами, не пытались вскрыть сущности античного
мира, а вот Ломоносов и Тредиаковский уже касались его сущ-
ности, но, правда, в пределах французских классических кано-
нов. Тут была целая своя история. Вплоть до Цветаевой. Одна
трагедия ее напечатана, а другая еще нет.
В этих трагедиях чувствуется биение сердца ХХ века. Это
не античность, а слишком интимно-духовное и такое нервозно-
беспокойное понимание античных образов? Так что античность
еще не умерла! Но, конечно, она проявляется на почве новых
исканий и нового понимания жизни и мира.
Я думаю, что требуют изучения последние века
античности. Поскольку, что касается досократиков,? об этом
тысячи работ написаны. Платон, Аристотель ? об этом пишут
пятьсот лет со времени гуманистов, с ХVI века. А вот что
касается неоплатонизма и последних веков, с III века нашей эры
до VI, самый конец,? об этом тоже пописывают, это тоже в эпоху
Возрождения начали изучать, но недостаточно, даже не все
издано. Надо все издать, не все еще переведено. В своем
?Античном космосе? я перевел довольно много из Плотина
(Плотин ? основатель неоплатонизма), я там перевел довольно
много отдельных глав. Потом у меня из Прокла (Прокл ? это
важнейший представитель неоплатонизма) переведен тоже
целый трактат, который называется ?Первоначала теологии?,
если перевести по-русски. Это было напечатано в Тбилиси,
потому что грузины интересуются своим неоплатоником ХI?ХII
веков Иоанэ Петрици. Они его высоко ценят, и он переводил
этот трактат Прокла, но переводил как? Со своими
комментариями, со своими изменениями. Меня просили дать
буквальный перевод, чтобы можно было сравнить, что нового
внес Иоанэ Петрици, что своего, и я вот сделал этот перевод,
который и напечатали в начале 70-х годов в Тбилиси. А потом и
здесь его перепечатали. Так вот, я думаю, что античность
последних веков очень оригинальная, богатая, интересная, ею
надо заниматься, и ученые этого времени отличаются огромным
универсализмом, используя весь тысячелетний опыт прошлого.
Кроме того, здесь назревал враг, это христианство ? надо было
ему противостоять. Я думаю, что вот это нужно бы изучить
подробнее. Правда, у меня очень дотошно и подробно
изучаются все эти философы-неоплатоники, но все равно
мало? Конечно, тут новая работа предстоит, я бы так считал.
Куда дальше движется человечество? А дальше идет то,
что противоположно индивидуализму. А именно:
общественность и коллективизм. То есть социализм. Он стоит на
очереди после индивидуализма. Что противоположно
индивидуализму? Коллективизм. Конечно, такой коллективизм,
который не подавляет личность, а помогает ей развиться,
предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия.
Важно и то, как он может проявляться, в каких видах. Но то, что
коллективизм ? требование времени, это для меня ясно. Ясно
также, что индивидуализм, эта великая культура последних
пятисот лет, прошла или проходит. Теперь наступает новая
эпоха.
---------------------------------------------------------------
Подготовил к печати
Виктор Ерофеев
  ("Студенческий меридиан", No 8, 1988, с.20-27).
  ("Студенческий меридиан", No 9, 1988, с.36-41).
  ("Студенческий меридиан", No 10, 1988, с.47-49).
  ("Студенческий меридиан", No 12, 1988, с.23-26).